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Full text of "Tratado de la justicia y el derecho, vertido al castellano por Jaime Torrubiano Ripoll"

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XV 



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LIBROS ANTIGUOS P 

Boters, 10- BARCELONA 2- España ^ 



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in 2010 with funding from 

University oí Toronto 



http://www.archive.org/details/tratadodelajusti01soto 



TRATADO 

DE 

LA JUSTICIA Y EL DERECHO 

POR 

FRAY DOMINGO SOTO 

SEGOVIANO, TEÓLOGO, 

DEL ORDEN DE PREDICADORES, CONFESOR DE SU MAJESTAD EL CÉSAR, 

PROFESOR EN SALAMANCA 

VERTIDO AL CASTELLANO 
POR 

D. JAIME TORRUBIANO RIPOLL 

DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA 



TOMO PRIMERO 



MADRID 

EDITORIAL REUS (S. A.) 
CAÑIZARES, 3 DUP.* 

1922 



•¿ I 



ES PROPIEDAD 










Talleres tipográficos EDITORIAL REUS (S. A.) 
Ronda de Atocha, 15 duplicado. (800). 



ÍNDICE 



Págs. 

Dedicatoru 1 

Prólogo 5 

LIBRO PRIMERO 

CUESTIÓN PRIMERA. -Z)e la ley general 11 

Artículo 1."— ¿Hay alguna, entre las definiciones que los 

Doctores dan de la ley, que sea legítima? 11 

Artículo 2.°— ¿La ley se ordena al bien común? 24 

Artículo 3.°— Si la razón de cualquiera puede hacer la ley. 28 

Artículo 4."— Si la promulgación es esencial a la ley 33 

CUESTIÓN 2^-De los efectos de la ley 43 

Artículo 1.°- Si es efecto de la ley hacer a los hombres 

buenos mandando y prohibiendo 43 

Artículo 2.°- Si están convenientemente señalados los 

actos de la ley 52 

CVÍ^STIÓ^Z.^- De la ley eterna 57 

Artículo 1.°— Si la ley eterna se distingue de la ley natu- 
ral, de la humana y de la divina 57 

Artículo 2.°— Si la ley eterna es la razón suprema exis- 
tente en Dios. . 61 

Artículo 3.°— Si todas las leyes se derivan de la eterna. . 65 
Artículo 4.°— Si caen bajo la ley eterna todas las cosas, 

tanto las necesarias como las posibles 69 

C\JES1\Ó^ \.<'- De la ley natural 79 

Artículo 1.°— Si la ley natural es un hábito que existe en 

nosotros 79 



— VI — 

Págs. 

Artículo 2.°— Si la ley natural contiene muchos preceptos. 85 

Artículo 3."— Si todos los actos de virtud son de ley na- 
tural 91 

Artículo 4.°— Si hay una sola ley natural para todos los 

mortales 97 

Artículo 5.°— Si la ley natural puede ser mudada o abolida. 102 

CUESTIÓN 5."— Sobre la ley humana en general 107 

Artículo 1.°— Si, a más de la ley natural, nos son necesa- 
rias las humanas 107 

Artículo 2.°— Si toda ley humana se deriva de la ley na- 
tural 115 

Artículo 3.°— Si están bien enumeradas por San Isidoro 
las cualidades de la ley humana 120 

Artículo 4.°— Si San Isidoro y los que le siguen dividen 
convenientemente las leyes civiles y el derecho humano. 128 

CUESTIÓN 6.'-Del poder de la ley humana 135 

Artíclt.0 l.°-Si la ley humana debe expresarse en ge- 
neral 135 

Artículo 2.°— Si es propio de la ley humana refrenar todos 

los vicios 139 

Artículo 3.°— Si la ley humana manda los actos de todas 

las virtudes 143 

Artículo 4.°— Si la ley humana impone obligación a los 

subditos en el fuero de la conciencia 147 

Artículo 5.°— Si toda ¡ey penal obliga a culpa 165 

Artículo 6.°— Si la ley penal obliga en conciencia a cum- 
plir la pena antes de la Sentencia del Juez 174 

Artícl-lo 7.°— Si todos están obligados a la ley . 206 

Artículo 8.°— ¿Puede el subdito obrar prescindiendo de 
las palabras de la ley? 214 

CUESTIÓN 7.'— £)e las mudamos y cariaciones de la ley 

humana 220 

Artículo 1 °— Si la ley humana debe cambiarse de cual- 
quiera manera 220 

Artículo 2.°— Si la costumbre puede tener fuerza de ley. 228 
Artículo 3.°- Si los directores de la multitud pueden dis- 
pensar de las leyes 236 



— vu — 
LIBRO SEGUNDO 

De la justicia y del derecho 

Pégs. 

Introducción 247 

CUESTIÓN PRIMERA-Z)e la ley antigua 248 

Artículo l.°-Si, además de la ley natural y humana, que 

se derivan de la eterna, fué necesaria a los hombres la 

divina 248 

Artículo 2.° -Si fué buena la ley antigua 256 

Artículo 3.°— Si aquella ley debió darse únicamente al 

pueblo de Israel, y obligarle a él sólo 269 

Artículo 4.° -Si la ley antigua fué conveniente que se 

diera en tiempo de Moisés 280 

CUESTIÓN 2.^— De los preceptos de la ley antigua en ge- 
neral 286 

Artículo 1.° Si la ley antigua contenía un sólo precepto. 286 
Artículo 2.° -Si los preceptos de la ley antigua se distin- 
guen en tres clases, a saber: morales, ceremoniales y 

judiciales 290 

Artículo 3.°- Si debió la ley antigua obligar a sus subdi- 
tos a cumplirla por medio de promesas y amenazas de 
cosas temporales 303 

CUESTIÓN Z'^— Sobre los preceptos morales 311 

Artículo 1.° Si todos los preceptos morales pertenecen 
a la ley natural 311 

Artículo 2.° -Si los preceptos morales de la ley compren- 
den los actos todos délas virtudes 318 

Artículo 3.°— Si todos los preceptos morales de la ley an- 
tigua se reducen a los diez del Decálogo 323 

Artículo 4.°— Si están convenientemente distribuidos los 
preceptos del Decálogo 326 

Artículo 5.°- Si es conveniente el número de los manda- 
mientos del Decálogo , 333 

Artículo 6.° - Si los preceptos del Decálogo están coloca- 
dos con su debido orden 341 

Artículo 7."— Si los preceptos del Decálogo están redac- 
tados en forma conveniente 344 



— VIH — 

Págg. 

Artículo 8.°— Si se puede dispensar de los preceptos del 
Decálogo 350 

Artículo 9.°— Si el modo de la virtud cae bajo el pre- 
cepto 309 

Artículo 10.— Si el modo de la caridad cae bajo el precep- 
to de la ley divina 377 

Artículo 11.— Si los otros preceptos morales, que se ha- 
llan fuera del Decálogo, se distinguen convenientemen- 
te, o bien se reduce al mismo Decálogo 390 

Artículo 12.— Si justificaban los preceptos morales de la 
ley antigua 396 



^ (§Iusfre S)on ^ar/os 

Primogéniío del Serenísimo Principe de las 
Españas Pelipe II, 

Güíud. 

No he dudado mucho, oh Ilustre Carlos, a quién de- 
dicar especialmente esta obra, que acabo de publicar 
casi contra mi voluntad, sobre la Justicia y el Derecho: 
tan pronto acudió luego a mi memoria vuestra Grande - 
za. Porque, habiéndoos hecho nacer Dios y la misma 
naturaleza entre tanto esplendor de tan numerosa es- 
tirpe de Reyes y de Césares, para desposaros, si, con 
esta virgen venida del cielo, la Justicia: ¿a quién del 
mundo entero, mejor que a vuestra Serenidad, había de 
escoger para dedicarle su retrato? Es decir , para que 
esta virtud, que toda vuestra vida habláis de observar 
tan religiosamente, la conocieseis de rostro ya desde 
la cuna, la examinaseis con frecuencia, os sedujese su 
hermosura, y os deleitaseis en sus abrazos, os acos- 
tumbraseis absolutamente a su naturaleza, y con toda 
vuestra alma agotaseis sus sabias enseñanzas. Para 
que, en fin, tiñeseis con sus colores esa vuestra blancu- 

1 



— 2 - 

ra de lana, que blanquea vuestra edad tierna. Recuerdo 
que durante el Concillo de Trento ful encargado por 
aquellos venerados Padres para hacer un sermón sobre 
tu natalicio (pues entonces brilló para nosotros tan 
feliz y fausto día), que me prometí muchas cosas de 

Vos, y que aquella santa Congregación, al dirigir sus 
votos a Dios por vuestra salud, conservación y felici- 
dad, puso en Vos grandes esperanzas. ¿ Y qué podía 
yo dudar en prometerme mucho de Vos (preclaro Prín- 
cipe), de quien nos salían por fiadores la numerosa 
serie de vuestros abuelos y antepasados? Y rogamos al 
Dios de la inmortalidad no solamente que cumpláis la 
palabra, a que privadamente me obligué en vuestro 
nombre, sino también la vuestra pública, que tenéis 
dada a tantos reinos y pueblos. Comenzad por consi- 
guiente a conocer ya desde vuestros primeros años, 
de cuan numerosas naciones habéis de ser Juez, al que 
por tanto, como a la misma justicia viviente, según dice 
aquel célebre famoso Filósofo, han de acudir en tropel 
de casi todas las partes del mundo: para que cuando 
veáis que exponéis la conservación de tantos hombres 
en la educación de vuestro ingenio Cesáreo, entendáis 
cuánto debe facilitar vuestra docilidad para adornaros 
con los dones de todas las virtudes, y principalmente 
de la Justicia, que aquí os pintamos con sus colores 
más expresivos según nuestros alcances. Jenofonte es- 
cribió la Ciropedia, Aristóteles educó a Alejandro, Sé- 
neca a Nerón, y Plutarco a Trajano, y otros a otros. 

Y yo, aunque ya practiquéis las enseñanzas de los 
sabios de manera que no tengáis necesidad del servicio 
de mi poquedad, no he temido entretanto ofrecer a 
vuestra Grandeza esta Carolopedia: en la cual, como 
empezaba a decir, contemplaseis la hermosura de la 



- 3 — 

Justicia y de consiguiente el retrato del Principe felicí- 
simo. Porque aquí, si te inspira la luz y fuerza de la 
razón, conocerás tan claramente como el primero, 
cuánto dista el Rey del tirano, el cual nombre tuvieron 
siempre por muy deshonroso tus antepasados. Pues 
este todas las cosas públicas endereza a sus caprichos 
privados: aquel por el contrario no mira constantemen- 
te más que al bien común, engracia de él solo dicta las 
leyes, nombra los magistrados, exige los tributos, con- 
cede premios, aplica los castigos, hace las guerras, y 
concierta la paz: en suma, que nada reflexiona jamás en 
su interior consigo mismo, ni manifiesta con acciones, 
más que lo que a este fin se endereza. Por esto también 
aquí hallarás, que Dios, por el cual reinan cuantos son 
reyes, y con cuya sabiduría determinan cosas justas, 
no les concedió ciertamente tan levantada potestad, 
para que violen sus derechos, ni cometan injusticias con 
ningún mortal, sino para que ellos mismos libren de las 
injurias, y prevengan para que se infieran, y rechacen 
las inferidas: en la inteligencia de que, pues están muy 
libres de toda coacción humana, por lo mismo están 
obligados a vivir con entera sumisión a la razón, y es- 
pecialmente a las leyes de Dios. Por fin también aquí 
descubrirá Vuestra Grandeza cuan amigablemente se 
junten la justicia y la misericordia, que según la opinión 
del vulgo son entre sí contrarias, en un buen Príncipe, 
pues debe tener tal severidad, que no degenere en cruel- 
dad, tal clemencia que no caiga en flojedad, un rostro 
grave y no ceñudo, ser agradable por la dulzura de sus 
palabras y terrible por el celo de la justicia; que no se 
haga temer y amar de los suyos tanto por el estruendo 
de las armas como por la pureza de las costumbres: y 
enteramente lo que cantó el otro ÜOLMENA AAfí^'N, a 



- 4 — 

saber, que no crea que persigue a fieras, sino que capi- 
tanea una multitud. Por fin de todo, lo que entre todas 
las cosas debéis mirar (Príncipe excelso) con más re- 
flexión y consideración en este retrato de la Justicia, es 
con cuanto cuidado estáis obligado a sostener la reli- 
gión, reverenciarla y practicarla, a saber, que no mez- 
cléis las cosas sagradas con las profanas, sino que. 
dejando a un lado todos los bienes profanos, tengáis 
en grande estima y honréis con toda veneración y reve- 
rencia a la Iglesia sacrosanta, para cuya seguridad y 
defensa crió Dios a los reyes, y a los hombres, y al 
mundo mismo. Porque en vano se procura la felicidad 
temporal, si no se ordena a la eterna: tanto dista de 
dar buen resultado en manera alguna. Ninguna joya 
más brillante herw.osea la corona cristiana, que la señal 
de la cruz. ¡ Y cuántas otras imágenes o retratos de 
virtudes, para indicarlas todas en globo, os dará este 
retrato de la justicia, si os acostumbráis a poner en él 
la vista! Pero temo exceder los limites de una carta, y 
más aún cargar esta vuestra edad todavía no viril con 
enseñanzas prematuras. Ya vendrá tiempo, Dios me- 
diante, quien vela mucho por la prosperidad de tus rei- 
nos, cuando frecuentéis las consultas de los sabios y 
los escuchéis atentamente, y primero que a otros a los 
de más experiencia en la vida; y en tanto los estiméis 
cuanto es más necesario a un príncipe tener ojos. En- 
tretanto suplicamos a vuestra Grandeza, que corres- 
pondan vuestras costumbres a los deseos de vuestro 
padre y de vuestro abuelo el César, de quien sé cierta- 
mente en la intimidad cuan afanosamente desea, que 
Dios máximo adorne vuestra alma de tal riqueza de 
virtudes, como nos conviene a nosotros que seáis muy 
rico en ellas. 



PRÓLOGO 



La nobilísima virtud de la justicia, descendiente 
legítima de nuestra Fe, apoyo de la Esperanza, com- 
pañera de la Caridad, resplandor luminoso de todas 
las demás virtudes, a la cual ponen sobre las nubes 
tanto los oráculos profanos como principalmente los 
divinos, porque ella es la que reúne en sociedad al 
hombre, animal-social, le libra de las injurias, le une 
por el amor, lo mantiene en paz, lo adorna de virtu- 
des, y, por fin, con el auxilio divino lo conduce a la 
eterna felicidad; esta es ciertamente la virtud que 
nos proponemos declarar y estudiar, según la po- 
quedad de nuestro talento, en la presente obra. Y 
porque el fin de esta fulgentísima estrella es (como 
enseñan todos los Códigos) dar a cada uno lo que es 
suyo según las normas de las leyes, juzgué por 
muy legítimo título de la obra: De la Justicia y del 
Derecho. Porque intento ensalzar la dignidad au- 
gusta de esta virtud, establecer sólidamente sus ele- 
mentos, leyes, partes y especies, y examinar todas 
las iniquidades que le son contrarias, los fraudes y 
las violencias, según las fuerzas que Dios me diere, 



- 6 - 

tanto como ellas alcancen, y pintar cada cosa con to- 
dos sus pormenores. Y aunque no se me oculta con 
cuanta competencia y erudición han enriquecido este 
asunto muchos Teólogos y Jurisconsultos, con todo 
la liviandad humana engendró según la iniquidad de 
los tiempos y dio a luz cada día nuevas formas de 
fraude, con las cuales satisfacen su insaciable avari- 
cia contra todo lo justo y permitido. Por lo cual no 
ha de ser sino de mucho provecho, si los inicuos pac- 
tos, contratos y cambios, así como los numerosos 
géneros recientes de usura y simonía nos ponen en 
el ánimo publicar nuevos volúmenes de cosa tan an- 
tigua. Además de que, cuantas más hayan descubier- 
to los anteriores sobre un asunto, tanto más abundan- 
te materia suministran a los posteriores, si poseen 
algún talento para discurrir cosas nuevas. Añádase, 
que ninguno ha tratado tan afortunadamente la cues- 
tión escolástica, de suyo tan compleja, que no pue- 
da, usando de más perspicaz diligencia (no hablo de 
la mía), establecerla con más firmeza y exactitud, 
disponerla con más orden y limarla con más limpie- 
za. Por esta causa, pues, yo, que después de consu- 
mir muchos años en estas cátedras de las escuelas, 
distraído por otros asuntos públicos, había anuncia- 
do retirarme de este cargo, y desembarazado más 
tarde de aquellos negocios me entregaba a las Sa- 
gradas Escrituras, ahora cuando no pensaba en nada 
de eso me suplican los votos de los estudiantes que 
vuelva al mismo cargo, y me llaman contra mi vo- 
luntad los Padres conscriptos, y mis predecesores 



— 7 — 

me obligan con su apoyo, y, en fin, por sufragio pú- 
blico me toca en suerte esta explicación sobre la 
Justicia; comenzaron a suplicarme con insistencia, 
que diese a la imprenta lo que explicase en la cáte- 
dra, con lo cual los presentes excusarían su trabajo 
de escribir y los ausentes se aprovecharían de nues- 
tros sudores; de buen grado accedí a ello. Puesto 
que, desde hacía tiempo, meditaba yo producir este 
trabajo; tanta era la audacia de aquéllos, que acudían 
a mí con diversos escrúpulos y consultas de sobre 
contratos cada día nuevos. Y no es que esté prohibido 
a los Teólogos tomar para sí este cargo, que podrá 
parecer más propio de los Jurisconsultos, siendo así 
que el Derecho canónico nació de las entrañas de la 
Teología, y el civil de la Filosofía ordinaria de las 
costumbres; y, por tanto, al Teólogo pertenece aco- 
modar el Derecho canónico a la ley Evangélica, y al 
Filósofo examinar el civil con los principios de la Filo- 
sofía. Por esto Cicerón (de lege. lib. I) opina que la 
ciencia del Derecho no se ha de sacar del decreto 
del pretor ni de las doce tablas, sino más bien de 
los secretos de la Filosofía. Y hasta, añade, la ex- 
plicación dudosa de la ley es más bien ignorancia del 
derecho, que ciencia. Y el Jurisconsulto (digest. de 
Just. et jure, lib. I), dice: Buscamos la verdadera 
filosofía, no la fingida. Y aunque el método, queme 
propongo seguir en las clases, ha de ser comentar 
al Maestro de las Sentencias y a Santo Tomás, me 
pareció mejor cambiar algo en la manera de escribir. 
No porque presente una doctrina diversa de la de 



— 8 - 

este autor divino entre los divinos, piles es al que 
universalmente reverencian las escuelas, sobresa- 
liente en todas las ciencias y de una manera espe- 
cial en estas morales, como fulgentísima estrella, 
sino que, habiendo comentado muchos otros docu- 
mentos, después de empaparme en los suyos y de 
otros, creí más conveniente hacer una obra nueva, 
en la que dispusiese todo con más orden, que si ro- 
dease su texto con mis comentarios. 

Repartimos la obra en diez libros, de los cuales 
los dos primeros tratan del Derecho, esto es, de las 
leyes, que son la regla suprema de la justicia. El 
tercero, del Derecho en cuanto es el objeto de la 
justicia, de la esencia de esta virtud y de sus adjun- 
tos, hasta la justicia distributiva. El cuarto, de los 
preámbulos de la conmutativa, a saber: del dominio 
y de la restitución. El quinto, de la injusticia, que 
nace de una acción injuriosa, a saber: del homicidio 
y otros. El sexto, de la usura, de los contratos y de 
los cambios. El séptimo, del voto. Y, por fin, el oc- 
tavo, del juramento y del conjuro. El noveno, de los 
diezmos y de la simonía. El décimo, finalmente, del 
estado y de la residencia de los Prelados. Con el fin 
de que el tratado sobre la Justicia, que principal- 
mente se encierra en los diez mandamientos del De- 
cálogo, se completara también con diez libros. He- 
mos procurado dividir cada uno de los libros, según 
el método escolástico, en cuestiones y artículos, a 
fin de no separarnos en lo posible del orden de San- 
to Tomás, sino rarísimas veces, y excepto en la am- 



- 9 — 

plificación de las cosas. Sometemos todas nuestras 
afirmaciones a la censura de la sacrosanta Madre 
Iglesia, y después a la lima de los críticos desapa- 
sionados. Dios, pues, omnipotente, bendiga nuestra 
empresa para gloria suya. 

Y entrando ya a tratar, con el favor de Dios, 
acerca de la justicia y del derecho, hemos de empe- 
zar por éste. En dos sentidos se toma este nombre. 
A saber: el primero, por lo que es ley, según dice 
San Isidoro (lib. V, Etymol., citado en el derecho 
distinc. 1): El derecho es nombre general; mas la ley 
es una especie del derecho. En segundo lugar, se 
toma como objeto de la justicia, a saber: por la 
equidad, que la justicia establece en las cosas. Y de 
cualquier sentido en que lo tomes, requiérese su no- 
ción para el conocimiento de la justicia. Y como toda 
virtud ha de ajustarse a sus reglas, conviene prime- 
ro fijarlas ante los Tribunales, y por eso tratar an- 
tes de todo en los dos primeros libros de las leyes. 
A saber: en el primero, de la ley eterna, natural y 
humana, y en el segundo, de la divina. El libro pri- 
mero comprenderá siete cuestiones. Y puesto que 
(como afirma muchas veces el referido Cicerón in 
Offlciis) todo plan ordenado ha de comenzarse por 
la naturaleza del asunto, que se compendia en la de- 
finición, la primera cuestión que se mueve es acerca 
de la ley en general. 



CUESTIÓN PRIMERA 
De la ley en general 

Artículo 1.° 

¿Hay alguna, entre las definiciones que los Doctores 
dan de la ley, que sea legítima? 

Habiéndose dado muchas y variada» definiciones de 
la ley, tanto por los Oradores como por los Teólogos 
y Jurisconsultos, ninguna, sin embargo, o casi ninguna, 
hallo que le convenga, considerando su universalidad, 
a excepción de aquella que Santo Tomás compone, si 
se la lima algún tanto. Porque la de Cicerón (lib. 2 de 
la ley), la ley es una cosa eterna que rige al mundo 
universo, es la sabiduría de mandar y de prohibir, 
peculiar sólo de la ley sempiterna de Dios; y la que 
propuso en el libro 1.°: Ley es la razón suma, fundada 
en la naturaleza, que manda las cosas que se han de 
hacer y prohibe las contrarias, no se extiende más que 
a las leyes naturales; y la otra: Ley es un precepto co- 
mún, apoyado por varones prudentes, solamente se 
aplica a la ley humana. Asimismo aquella de Aristó- 
teles [in Rhetoricis ad Alexandrum c. de gen. de lib.): 
«Ley es el consentimiento general de la ciudad que 
manda por escrito cómo se ha de hacer cada cosa.» 
En la cual definición se alude a la de San Isidoro (li- 



— 12 — 

bro 5): Ley es una constitución escrita. Por lo cual, si 
la consideramos en toda su amplitud, tan grande como 
es, ley no es otra cosa que cierta ordenación o man- 
dato de la razón, enderezado al bien común, y promul- 
gado por aquel que tiene el cuidado de la república. 
Porque en esta definición exprésase el género, el fin, 
la causa y la forma. Ahora bien, para explicar esta de- 
finición, hemos de tratar por orden de cada una de las 
cuatro partes que la integran. Esta cuestión, pues, pide 
cuatro artículos. El primero versará sobre el género 
de la definición, por medio del cual se ha de examinar 
en qué potencia radica la ley, es a saber, si es acto del 
entendimiento o de la voluntad. Al parecer hemos afir- 
mado ser acto del entendimiento, cuando hemos dicho 
ser una ordenación o un precepto de la razón. Pero 
hay no pocos argumentos en contrario. 

Primero. Como en el entendimiento no se dan más 
que actos y hábitos, no se ve cuál de éstos sea la ley. 

Segundo. La ley tiende a mover a los subditos: el 
rey por medio de las leyes mueve; ahora bien, es pro- 
pio de la voluntad el mover, porque el animal no se 
mueve sino por lo que apetece bajo alguna razón de 
bien, como dice Aristóteles (3 de Anima, text. 49), y 
bien es el objeto de la voluntad. Añádase en tercer lu- 
gar la autoridad de algunos autores recientes, de no 
poca nota, quienes definen así la ley: «La ley es la vo- 
luntad recta de aquel que lleva la representación del 
pueblo.» A los cuales parecen unirse tanto San Agustín 
(lib. 4 de civit.) afirmando que antiguamente la volun- 
tad de los Príncipes se tenían por leyes: como el Ju- 
risconsulto (L. de const. Prin. lib. 1, que también lo 
refiere en Instit. del derecho natural y de gentes) que 
dice: «Lo que agrada al Príncipe tiene el valor de ley.> 



— 13 — 

Cuarto. Parece indicarlo también San Pablo (R. 7), 
que dice: «Veo otra ley en mis miembros que repugna a 
la ley de mi mente.» Porque la ley que radica en los 
miembros no sólo no está en el entendimiento, sino 
que carece de razón. 

En contra pelea la fuerza de la ley, que es mandar, 
lo cual es ya oficio de la prudencia, y por consiguiente 
del entendimiento. 



Respóndese a esta cuestión con dos conclusiones. 
Es la primera: La ley radica en el entendimiento como 
obra del mismo. Aquí ha de notarse desde luego del 
nombre de ley, que atendiendo a varias virtudes y cuali- 
dades de la cosa misma, el nombre de ley, unos lo de- 
ducen diversamente que otros. San Isidoro (libro 5, 
Etymol., cap. 3) lo deriva de leer, porque se escribe 
para que todos la lean. Mas como esto sea accidental 
a la ley, más acertadamente Santo Tomás y los Teólo- 
gos opinan que viene de obligar o atar, porque tiene 
fuerza de obligar. Aunque Cicerón (I. de legil.) siente 
que se deriva de legenda, en cuanto significa elegir; 
y añade que si bien los griegos nombran la ley de tri- 
buendo, dar, (pues lo que nosotros llamamos ley, ellos 
llaman nomon, de nemein, que significa dar, porque la 
ley da a cada uno lo que es suyo), yo, sin embargo, 
dice, la derivo de legenda, esto es, de elegir. Y añade 
también: «Porque así como ellos ponen la fuerza de la 
ley en la equidad, así nosotros, los latinos, la ponemos 
en la elección, y ambas cosas son propias de la ley.» 
Así Cicerón. 

Por consiguiente, siendo todas estas virtudes pro- 
pias de la ley, poco importa de cuál de ellas le to- 



- 14 - 

memos el nombre. Sin embargo, aunque no rechace la 
etimología de los Teólogos, me agrada más la opinión 
de Cicerón: que la ley es la regla o norma de elegir. 
Porque la regla, dirigiendo enseña a elegir. De donde- 
quiera, pues, que derivemos su nombre, es clarísimo 
que es cosa del entendimiento, lo cual se demuestra 
por ambas a dos cualidades suyas, pues tiene el ser re- 
gla y el ser mandato obligatorio. Por tanto, aunque 
Santo Tomás ponga una sola cualidad en su definición, 
nosotros ponemos las dos como género, a saber: orde- 
nación o regla y mandato. Porque no ordena simple- 
mente o dirige, como quien sólo muestra el camino, 
sino que dirigiendo manda y mandando dirige. 

Por el primer concepto se arguye: La ley es la regla 
de la equidad y de la iniquidad, la medida del obrar; así 
a la letra en la 1. nat. digest. delegib., donde se llama 
a la ley regla de los buenos y de los malos; ahora bien, 
la regla y medida de nuestras acciones es la razón de 
ellas. Pues la regla de las acciones es la que las dirige 
al fin, ló cual es oficio de la razón ilustrada: a este fin 
conduce a la voluntad, que es potencia ciega; luego es 
propio de la razón poner la ley. Además, como en las 
cosas naturales lo que es primero es medida de lo de- 
más, como la unidad en los números, y el movimiento 
del primer móvil respecto de los movimientos inferio- 
res: así porque el fin (según dice el Filósofo, 2 Phys.) 
es el principio de las acciones humanas, resulta que la 
acción de la razón, que ordena los medios al fin, es la 
medida, y por eso la ley. 



Del segundo concepto se arguye de nuevo así: 
El oficio de la ley es mandar y prohibir, según dice en 



-is- 
la ley tegis virtus (digest. de legib. et senat. consult.), y 
lo muestra la misma forma de la ley: «Honra a un solo 
Dios. No jures en vano por él», aunque esto es clarísimo 
y recibido por todos, de modo que por esta razón lla- 
mamos a las leyes preceptos y mandamientos; sin em- 
bargo, el mandar es propio de la razón: luego la ley es 
hechura de la razón, y por consiguiente radica en el 
entendimiento. La menor de este silogismo, a saber: el 
mandar es acto del entendimiento por medio de la pru- 
dencia, enséñalo Santo Tomás, 1.a 2.ae, quaest. 17, 
art. 1, y quaest. 57, art. 6. Es mucha ligereza impugnaJ 
esta opinión como de Santo Tomás; porque ¿quién no 
ve que no es invención suya, sino llanísima y generalí- 
sima doctrina? (Aristol. 6. Ethicorum cap. 10). Pues, dis- 
tingue tres virtudes del entendimiento práctico: a sa- 
ber, la embolia, que es la cualidad de consultar acerta- 
damente, esto es, de indagar los medios acomodados al 
fin (del fin no hay indagación, porque todos, natural- 
mente, buscan su felicidad); la sinesis, que los latinos 
llaman sagacidad, que es la cualidad de juzgar recta- 
mente. Porque hay quienes tienen agudo ingenio para 
buscar los medios, pero no tienen juicio bastante para, 
una vez hallados, escoger el mejor. Y además se re- 
quiere el último acto de la prudencia, que es el man- 
dato, en lo cual se diferencia la razón práctica de la 
especulativa. Porque ésta, ya que no se ordena a obrar, 
tiene solos dos actos, que son discurrir y juzgar; pero 
la práctica además necesita el mandato, al cual se or- 
denan los dos actos precedentes. Y por esto Aristóte- 
les dice que éste es el último y perfectísimo entre to- 
dos, y por el cual la prudencia se llama virtud. Ni esta 
opinión es sólo de Aristóteles, sino de todos los filóso- 
fos que le precedieron y le han seguido. Y además la 



- 16 - 

misma naturaleza de las cosas y la costumbre de los 
hombres, claramente nos enseña esta verdad. Es claro 
que el mandar es hablar: a saber, haz, no hagas: hablar 
es acto del entendimiento, puesto que los conceptos de 
él se expresan de viva voz o por escrito: luego al en- 
tendimiento pertenece el mandar. Pues cuando Dios 
manda a los ángeles o alguno de éstos a otro, cierta- 
mente no lo hace con el lenguaje de la voluntad, sino 
del entendimiento. De igual manera, si entre nuestras 
potencias internas hay algún mandato (lo que no se 
puede negar), pertenece al entendimiento, no a la vo- 
luntad. 

Confírmase este raciocinio. Cuando alguien con la 
mente ruega a Dios: Hágase tu voluntad, el pan nues- 
tro de cada día dánosle hoy, es claro que habla con 
el entendimiento, no con la voluntad: luego si alguna 
potencia manda a otras, aquélla es ciertamente el en- 
tendimiento con parecidas palabras. 



Tercero. Sácase de la costumbre entre los hombres 
que la ley es obra no de la voluntad, sino del entendi- 
miento. El querer y no querer, que son actos sólo de 
la voluntad, no llevan consigo ningún mandato. Por- 
que, aunque yo sepa de cierto que mi prelado quiere de 
veras que yo predique o haga cualquiera otra cosa, no 
estoy obligado a obedecer hasta que de viva voz me lo 
mande; y las locuciones son signos de los conceptos. 
Y de aquí se saca la analogía o relación con nuestras 
obras internas. Porque aunque uno después del juicio 
de la razón elija una obra buena, experimentamos, sin 
embargo, que, aun después de la tal elección, son los 
hombres insensatos y perezosos para acometer la dicha 



— 17 — 

obra. Muchos eligieron ordenar su vida santamente, 
los cuales, por la pereza en mandar la prudencia, tardan 
mucho en comenzarlo. 



Otro argumento: Los hombres están obligados a 
conformarse y obedecer a la ley eterna de Dios, como 
en el libro de las Sentencias (dist. 45) largamente se 
explica: mas no están obligados a conformarse con su 
voluntad de beneplácito. Porque, aunque yo sepa que 
Dios quiere la muerte de mi padre, me es lícito a mí, y 
hasta es honesto, apesadumbrarme por ella. Y vicever- 
sa, mandó Dios a Abraham sacrificar a su hijo, a la cual 
ley aquel Patriarca estaba obligado a obedecer, y, sin 
embargo, Dios no tenía voluntad de beneplácito de que 
aquélla se llevara a cabo: luego la ley de Dios, que 
manda o prohibe, no está en su voluntad, sino en su en- 
tendimiento. 

Por aquí se rechaza la afirmación de la opinión con- 
traria, que dice no ser la voluntad sierva del entendi- 
miento, sino reina, y el entendimiento el siervo. Pero 
es de muy otra manera. Porque el regir es acto del que 
ilumina y dirige, y la luz no está en la voluntad (poten- 
cia ciega), sino en el entendimiento. Cierto; la luz no 
se dice de la voluntad, sino del entendimiento. Así dice 
David: Resplandece sobre nosotros la luz de tu rostro, 
¡oh Señor! (Psalm. 90). Por esto Aristóteles (1. Politic. 
cap. 3) claramente afirma, que el entendimiento manda 
al apetito, con cuyo nombre expresa también la volun- 
tad, si bien no con imperio de señor, como el alma al 
cuerpo, sino político, como el rey manda a los ciudada- 
nos. Así sabiamente dice Platón (3 de leg.): «No se ha 
de desear ni procurar que todo siga a nuestra voluntad, 

2 



- 18 - 

sino que nuestra voluntad siga a la prudencia.» Y ade- 
más: «El rey se llama así porque rige, el cual es acto de 
la prudencia, a cuya virtud pertenece hacer las leyes: 
esta es la principal obligación del que tiene la dirección 
del reino.» Por esto Cicerón (lib. 1 de leg.), después 
de aquella definición de la ley antes citada, a saber: 
«La ley es la razón apoyada en la naturaleza», aña- 
de: «Por tanto opinan que la prudencia es la ley cuya 
fuerza está en que mande obrar bien y prohiba delin- 
quir.» Y Aristóteles (10 Ethyc. c. 9) dice: «La ley tiene 
fuerza para obligar, la cual es palabra salida de la pru- 
dencia y de la mente.» 

¿Quién, pues, podrá dudar ya que la ley es obra de 
la prudencia, y consiguientemente del entendimiento, a 
la cual llaman todos dictamen práctico? Este es el ver- 
dadero sentido de aquello de los Proverbios (Prover- 
bio 8): «Por mí reinan los reyes, y los que dan leyes 
mandan cosas justas.» Porque, en lo que dice reinan, nó- 
tase la potestad de los reyes, pues toda potestad pro- 
viene de Dios, como dice el Apóstol (ad Román. 13). 
En lo que añade y los que dan leyes, entiéndese el uso 
de la tal potestad. De consiguiente, por mí, diré, esto 
es, por la virtud de la prudencia, que de mí dimana 
como de fuente, los reyes hacen leyes buenas y usan 
rectamente de ellas. 



Segunda conclusión: La ley es una proposición uni- 
versal, y un dictamen de la razón práctica, que existe 
en forma de hábito. Esta conclusión es de Santo To- 
más (1.a 2.ae Quaest. 90). Hay que recibirla explicada 
de la siguiente manera: En el entendimiento hay propo- 
siciones aprehensivas, simples unas y otras judicativas: 



— 19 - 

la ley no es simple aprehensión, sin opercepción que, 
sigue al juicio, no cualquiera, sino al que se da de las 
costumbres. A este juicio llaman práctico. Porque pri- 
mero, por la primera cualidad de la prudencia, a saber, 
la eubulia, se investigan aquellas cosas que convienen; 
luego, por la sinesis (que es la segunda cualidad) se 
aprueban reflexivamente; en tercer lugar, por la volun- 
tad se eligen, y por fin sigue el mandato de la pruden- 
cia, que no es dictamen por modo deliberativo, sino 
ciertamente imperativo: hase de hacer o evitar. Porque 
estas palabras, si así pueden llamarse, a saber, es con- 
veniente que se haga o que no se haga, son proposicio- 
nes especulativas y todavía no tienen fuerza de ley. 
Pero si expresan en participio futuro ya se toman como 
dictámenes prácticos. Y si las dice el Príncipe y se 
promulgan al pueblo, ya son leyes. Mas se requiere 
que se den en forma de hábito, esto es, que sean fir- 
mes y permanentes para siempre. Pues los mandatos 
temporales, en forma de actos pasajeros, ya que no son 
universales, sino dados a una persona singular, acomo- 
dados al lugar y al tiempo, haz o no hagas, no se tienen 
por leyes, sino por aplicaciones de ellas, como se verá 
en el siguiente artículo. 

Por esta conclusión se responde al primer argumen- 
to notado al principio de la cuestión, ya que se afirmó 
que la ley es proposición en forma de hábito, porque la 
ley, aunque se dé por un acto, permanece por el hábito 
impresa y escrita en la mente. 

De aquí se sigue la falacia de algunos Neotéricos, 
los cuales pretenden, contra Santo Tomás, que no se 
necesita para obrar precepto alguno del entendimiento, 
no advirtiendo que contradicen, no a Santo Tomás, 
sino a Aristóteles. Argumenta uno de ellos en sus Mo- 



- 20 - 

rales (cap. 2, de prudent) de esta manera: Si el man- 
dato es proposición del entendimiento, o es aprehen- 
siva o resolutiva: la aprehensiva ciertamente no basta 
para obrar, y si resolutiva, ella sola basta sin necesi- 
tarse otro mandato. Porque de seguida que uno juzga 
esto o aquello es bueno hacerlo, de seguida puede ele- 
gir, en la cual elección ya está el mérito, y por consi- 
guiente de seguida puede obrar, sin necesitar otro im- 
pulso imperativo. Por lo cual, o la elección de la vo- 
luntad es impulso imperativo, o no se da otro. Y añade, 
no sé por qué, que esta es la opinión común, cuyos 
defensores, tan preclaros, no recuerdo haber visto. De 
dos maneras manifiesta no haber siquiera consultado a 
Aristóteles. Primeramente negamos que el mandato 
sea proposición o simplemente aprehensiva o indicati- 
va. Porque éstas son diferencias de la proposición del 
modo resolutivo: mas la imperativa no es judicativa 
(resolutiva), sino que requiere el juicio. Y con esto se 
descubre la otra falacia. El mandato, como claramente 
enseña Aristóteles, no es el juicio que precede a la 
elección, sino el| mandato que la sigue. Concedemos 
por consiguiente que el juicio, que es acto de la sine- 
sis, basta para la elección, en la cual puede haber al- 
gún mérito; mas la elección no es bastante para la prác- 
tica y la obra, a no ser que la siga el mandato. 

De este argumento saca otro tercero el mismo autor: 
Si la elección sigue al mandato del entendimiento, o si- 
gue por necesidad o libremente. No por necesidad, 
porque ya no se necesitaría de la virtud de la pruden- 
cia para mandar, lo cual es contra Aristóteles y contra 
la verdad. Si se sigue libremente, se deduce que la sola 
elección de la voluntad no basta para mover al enten- 
dimiento, sino que se requiere además otro acto, el 



- 21 — 

cual acto, ni Aristóteles, ni Santo Tomás ni ningún 
otro filósofo puso jamás, sino que todos afirman que la 
elección sigue al mandato. Este argumento nos preocu- 
pó muy justamente. (1.a 2.ae Quaest. 17, art. 3.) Pero 
creo resolverlo fácilmente respondiendo que el manda- 
to, ni. sigue necesariamente a la elección, ni requiere 
otro acto anterior en la voluntad más que la misma 
elección. Pero hay que notar, que requiriéndose, cuan- 
do una potencia ha de ser movida por otra, que ambas 
estén bien dispuestas; sigúese que, mientras la elección 
no esté bien fundada, y el entendimiento por medio de 
la prudencia bien preparado, de la elección no resulta- 
rá el mandato. Luego cuando la elección esté fundada 
y apoyada y el entendimiento por la prudencia prepa- 
rado, seguirá de seguida a la elección el mandato; de 
otra manera, o tardíamente, o nunca. 

Al tercer argumento, concediendo que es propio del 
rey el mover, se concede también que la voluntad es la 
motriz del entendimiento y de las demás potencias. No 
se sigue, sin embargo, de ahí que ella sea reina y el en- 
tendimiento siervo. Porque la voluntad no mueve como 
directora y cognoscente, lo cual se requiere para que 
sea reina. Pues esto ciertamente suena el mismo nom- 
bre de reina, regina; pero sí mueve empujando y arri- 
mando las potencias a sus obras. Por esta razón las 
acciones humanas se llaman voluntarias, esto es, pro- 
cedentes de la voluntad. Por ejemplo: Prefijada la in- 
tención del fin, a saber, quiero enriquecerme, la volun- 
tad aplica el entendimiento a investigar medios. Des- 
pués de deliberarlos, aquélla elige, y luego por la 
elección le mueve de nuevo a mandar, en lo cual con- 
siste el regir. A esto alude el texto de la ley segun- 
da (digest. de legib.), que Marciano no se avergonzó 



— 22 - 

de tomar de Crisippo Estoico, donde dice, que la ley es 
la reina de todas las cosas humanas y divinas. 

Creo por tanto haber satisfecho a los que afirman 
que la ley es la voluntad de aquel que lleva la repre- 
sentación del pueblo, porque (como antes probamos) 
ninguna voluntad del Príncipe obliga, si no ha sido im- 
puesta por edicto. Y así debe entenderse el texto de la 
ley antes citada de const. princip.: «Lo que agrada al 
Príncipe tiene fuerza de ley.» Indícase solamente que 
ninguna ley existe en el entendimiento si antes en la 
voluntad no ha precedido la elección: sin embargo, ni 
la voluntad es ley; pero si lo que agrada al Príncipe, 
primeramente con el entendimiento y después de viva 
voz lo manda, aquello será ley. Esto es, pues, el sen- 
tido: Lo que al Príncipe agradó dictar tiene valor de 
ley: conforme a esto la misma ley se explica a renglón 
seguido con estas palabras: Lo que el Emperador esta- 
tuye por carta o con su firma, o con conocimiento de- 
creta, o llanamente lo habla, o por edicto manda, eso 
consta ser ley. Por lo cual no había para qué Cicerón 
(in libr. 1 de legib.) se empeñara en probar que la ley 
radica en la voluntad, por cuanto, según él, se llama 
así de elegir (eligendo). Porque no opina que la elec- 
ción sea ley, sino que la ley sigue a la elección del 
Príncipe, y enseña a los subditos a elegir entre lo bue- 
no y lo malo, y por eso añade luego que la ley es la 
mente y razón del prudente, y la regla de la justicia y 
de la injusticia. 



El cuarto argumento ya es de otra clase. Porque dice 
San Pablo la ley de los miembros en muy otro sentido. 
Distingue cuatro leyes, a saber: ley del pecado, opues- 



— 23 — 

ta a la ley de Dios, y ley de los miembros, que pelea 
contra la ley del entendimiento. Y si bien a algunos les 
parece que es una misma la ley del pecado y la de los 
miembros, así como son la misma la ley de Dios y la del 
entendimiento, nos ha parecido alargarnos un poco más 
en el comentario. Cierto, la ley del entendimiento es 
efecto de la ley de Dios, y como una impresión de ella 
en nuestra mente, así como la planta del pie en el pol- 
vo es efecto del mismo pie; pero la ley de los miembros 
es la natural inclinación de la sensualidad a sus objetos 
con todo el peso e ímpetu de la naturaleza; este es el 
efecto de la pérdida de la justicia original, con la cual 
la sensualidad se mantenía refrenada y obediente a la 
razón. La ley del pecado, o es efecto de la misma incli- 
nación, como obrar contra la voluntad de Dios, o fué la 
prevaricación de los primeros padres, por la cual se re- 
lajaron los miembros, y de esta relajación proceden los 
pecados. Luego la ley de los miembros no es verdade- 
ra ley, porque no inclina al bien, y se dice ley por me- 
táfora; es la naturaleza privada de la justicia original, 
y por ende, regla torcida que nos aparta del recto ca- 
mino. Pero replicas. Si es regla, ¿cómo está fuera del 
entendimiento? Respóndese: la ley principalmente y 
per se está en el entendimiento como en el regulador y 
medida; pero dícese estar también por participación en 
las potencias y miembros, que mueve como en el regu- 
lado. Como el sol dícese estar en la habitación por sus 
efectos y el arte en la estatua. De semejante manera 
está la ley en los miembros. 



- 24 - 

Artículo 2.° 
¿La ley se ordena al bien común? 

Sigúese el artículo segundo, en el cual se ha de ex- 
plicar la segunda parte de la definición, que indica el 
fin de la ley. Son los argumentos, que no es necesario 
que la ley se ordene al bien común. 

Primero, como dice San Isidoro (lib. 5. Ethym.) Si la 
ley se apoya en la razón, todo lo que apoye la razón 
será ley. Es así que la razón apoya no sólo cuanto se 
dirige al bien común, sino también lo que al particular, 
luego nada importa a la noción de ley que no se dirija 
al bien común. 

Segundo. Los preceptos (según se dijo antes) tienen 
valor de ley, como que la fuerza de ella está en mandar 
y prohibir: es así que los preceptos se dan para las ac- 
ciones particulares que constituyen nuestras costum- 
bres; luego es bastante que la ley se ordene al bien 
particular. 

En contra está el mismo San Isidoro (lib. 5. Ethym), 
que dice: que está escrita no para algún bien privado, 
sino para utilidad común de los ciudadanos. 

A la cuestión se responde con una sola conclusión. 
Toda ley, para que sea sólida y firme, debe enderezar 
a los subditos al bien común Esta conclusión se afirma 
de dos maneras, según que el bien común se tome ya 
por la felicidad natural que deseamos en este mundo, 
que es la quietud, la tranquilidad y paz de la sociedad, 
ya por la sobrenatural, que nos aguarda en la otra vida 
como último fin nuestro, al cual se ordena por natura- 



- 25 - 

leza todo bien de este siglo. Pues si atendemos la pri- 
mera manera del bien común, demuéstrase de este 
modo. La parte, naturalmente, se ordena a su todo, 
como lo imperfecto a lo perfecto; es así que cada uno 
de los ciudadanos es parte de la ciudad; luego la ley 
prescrita para el bien común de toda la ciudad debe 
comprenderlos a ellos, como a las partes de un cuerpo, 
que se ordenan al servicio del todo. Concuerda con 
esta razón Aristóteles (Ethicor. 9.), que dice: la Justi- 
cia legal, esto es, las leyes civiles, son causa y conser- 
vación de la felicidad y de sus partes. Y Platón dice 
(Dialog. 1 . de legib.): «El legislador debe hacer todas las 
leyes en gracia de la pública paz.» Por esto rechaza la 
costumbre de los Lacedemonios, quienes dirigían todas 
sus leyes a poder guerrear mejor. A los cuales dice 
con más prudencia Aristóteles: Hacemos la guerra para 
vivir en paz. Y Cicerón (iib. 2. de leg.): Consta que las 
leyes se han hecho para la salud de los ciudadados, la 
incolumidad de las ciudades y para la vida tranquila y 
bienaventurada de todos. 

Si levantamos la mirada a la suma bienaventuranza, 
que es Dios, podemos añadir otra segunda y muy bue- 
na razón. Porque la ley (como decíamos antes) es la 
primera regla de nuestras acciones; es así que el oficio 
de la regla, y principalmente de la primera, es dirigirá 
los que regula al fin y término supremos; luego la ley 
y el propósito del legislador deben dirigirse al bien 
común. 

Tómase otra razón, la tercera, de la otra condición 
de la ley. Porque dice el Filósofo (5. Ethic.) que toda 
ley es universal, esto es, impuesta a todos los hombres 
y de toda virtud. Lo mismo nos enseña la ley citada: «La 
ley es precepto común (Digest. de legib. et 1. jur. eo): 



— 26 - 

Las leyes se dan en general, no para cada persona.» De 
aquí se deduce que se ha de dirigir al fin supremo, que 
es común a todos, y no se ha de acomodar a los parti- 
culares. Bien dice, pues, el mismo Aristóteles (eodem 
lib. cap. 1); «Las mismas leyes determinan conjuntamen- 
te de todos, o la común utilidad de todos, o de los me- 
jores, o de los Príncipes.» Donde insinúa tres clases de 
gobierno, a saber: democracia, aristocracia y reino. De 
aquí resulta que la justicia legal comprende todas las 
virtudes. 

Añádase, si se quiere, la razón suprema. La fuente y 
el origen de todas las leyes es la ley eterna de la men- 
te divina. Es así que Dios ordena y refiere todas las 
cosas a sí mismo; luego las leyes todas, de tal manera 
deben regularse por aquella ley, que tiendan al mismo 
fin. Lo cual no se escondió a Platón (Dialog. 1. de le- 
gib.), en donde dice: conviene que el legislador siga tal 
orden que las cosas humanas siempre se enderecen a 
las divinas. 

De aquí se sigue que si el legislador hace las leyes 
para su bien particular entienda que es tirano. 

Sigúese además que en cualquier república, es a sa- 
ber, en todo un reino, todas las leyes se han de ende- 
rezar al fin del todo. No es que a cada una de las ciu- 
dades no se le hayan de permitir leyes particulares se- 
gún sus condiciones, sino que todas las ciudades, como 
los miembros de un cuerpo, deben auxiliarse. Con todo 
los reinos diversos, aunque regidos por un solo rey, no 
deben gobernarse de manera que las cosas, riquezas, 
es decir, la administración del uno, se traspasen injus- 
tamente en utilidad del otro, sino que cada uno, según 
su propio interés, se administre. Pongo por ejemplo: 
Si no adquiriésemos los reinos de ultramar sino para 



- 27 — 

que todas sus riquezas viniesen a España, y sus leyes 
las enderezásemos a nuestro provecho, a saber, como 
si fuesen nuestros esclavos, no se guardaría ni el deco- 
ro de la equidad; al revés, si valiéndonos de su comer- 
cio ncs sirven de ayuda como criados. Esto en cuanto 
al fin de las leyes. Porque de sus efectos, que son hacer 
buenos a los ciudadanos, y de otros puntos, que inte- 
gran nuestra felicidad, trataremos en la cuestión ter- 
cera. 



Respóndese, pues, al primer argumento, que aunque 
la ley que se ordena al bien de algún particular, esté 
fundada en razón, este fundamento se apoya en que el 
bien particular se ordena al bien común, como en lo es- 
peculativo la verdad de ninguna conclusión particular 
es sólida, sino la que se refunde en los primeros prin- 
cipios. 

De igual manera se resuelve el segundo argumento, 
a saber: los preceptos sobre bienes particulares tienen 
fuerza de ley, porque aquellos bienes particulares se 
ordenan al bien común. Y no se pueden llamar leyes 
con propiedad a estos preceptos, sino aplicaciones de 
la ley a cosas particulares. Las leyes naturales (como 
se ha dicho y demostrado con leyes) deben ser universa- 
les. Por ejemplo, es ley: Adorarás a un solo Dios, la 
cual ni señala lugar ni tiempo ni habla con una sola per- 
sona. Sería precepto si el prelado, con justo motivo, 
mandase hoy a alguno celebrar misa u obligase a la 
ciudad hacer rogativas. Asimismo es ley: Honrar a los 
padres, y que los padres alimenten a los hijos. Y es pre- 
cepto: cuando el juez te manda alimentar al padre o al 
hijo en tal necesidad. Así, pues, como la ley en general 



- 28 - 

manda sobre nuestras acciones lo que es de cosas sin- 
gulares, resulta que los preceptos son aplicaciones de 
ella a lo particular. Por tanto, aunque una ley explique 
otra con más particularidades, no por eso deja de ser 
ley, porque siempre permanece universal. Hay, por 
ejemplo, ley de que nos abstengamos de trabajar en los 
días del Señor y de los Apóstoles, aunque es explica- 
ción de aquélla más general: Santificarás el sábado. 



Artículo 3.° 
Si la razón de cualquiera puede hacer la ley 

El artículo tercero tratará sobre la tercera parte de 
la definición, que es de los autores de la ley. Arguyese 
que a cada uno compete hacer leyes según su condi- 
ción. Primero, por el dicho del Apóstol (ad Román.): 
«Los gentiles, que no tienen ley, hacen naturalmente lo 
que manda la ley, porque ellos son ley para sí mismos», 
y afirma esto de cada uno de los mortales en cuanto 
uno, guiado por la luz natural, conoce lo bueno y dis- 
tingue lo malo. 

Segundo argumento: La intención del legislador es 
inclinar a los ciudadanos a la virtud; es así que cada 
particular puede inducir a otro a la virtud; luego la ra- 
zón de cualquiera puede hacer la ley. 

En tercer lugar añádese la opinión de Aristóteles 
(10. Ethicor. circa finem), en donde compara al padre de 
familia en su casa con el Príncipe en su reino: como este 
en la ciudad, aquél gobierna en su casa; luego así como 
el Príncipe puede dar leyes a la ciudad, así el padre de 
familia a los suyos. 



— 29 — 

En contra está San Isidoro (lib. 5. Ethym., y cítase 
en la distinc. 2.), donde dice: La ley es la constitución 
del pueblo, según la cual los mayores de edad, en unión 
con los menores, determinaron algo. Con las cuales pa- 
labras parece indicar que no pertenece a cualquiera el 
dar leyes. 

La cuestión presente se resume, como la anterior, en 
una sola conclusión. El dar leyes no pertenece a cual- 
quiera, sino a la república y al que la representa o tie- 
ne cuidado de ella. Esta conclusión se deriva fácilmen- 
te de la que establecimos hace poco de este modo. La 
ley es regla que dirige al bien común; es así que dirigir 
al bien común pertenece a la república, de la cual este 
bien es el fin último; luego a ella sola y a aquel que 
cuida de ella pertenece la potestad de dar las leyes. 
Entenderás fácilmente la menor por la doctrina de Aris- 
tóteles (1. Ethic): Las causas efectivas guardan pro- 
porción con las finales; de modo que cuando la causa 
efectiva es más grande, tanto el fin de la misma es más 
alto. Así el fin del soldado raso es defender un lugar 
particular, y el del general la victoria, y el del rey la 
paz; por eso al rey pertenece ordenar todos sus inferio- 
res a aquel supremo fin. De la misma manera como el 
fin del arte de frenar pertenece al arte de montar, si- 
gúese que el arte de montar rige al arte de frenar. De 
consiguiente, como el bien común es fin peculiar de la 
república, y a él nos conducen las leyes, será propio de 
la república dar las leyes por las cuales nos conduzca 
a él. Por eso Platón en el Diálogo de regno dice: Oficio 
es del rey hacer leyes, Y lo mismo estableció Aristóte- 
les (Ethicor. 10), y la ley si imperiales, C. de legib. et 
constit.) dice que sólo al Emperador está concedido 
tanto el dar las leyes como interpretarlas. 



— 30 - 

Añádese otra segunda razón: la ley tiene fuerza coer- 
citiva (asi Aristót. Ethicor. 10, y Papiniano en la 1. 1. de 
legib., donde llama a la ley coacción); y esta fuerza y 
vigor sólo existe en la república y en el Príncipe; 
como en todo animal está la virtud para mover los 
miembros. 



Conviene discernir con discreción entre los que pue- 
den investigar las leyes y aquellos con cuyo consejo se 
investigan. Porque los jurisconsultos sacan las leyes 
con la razón y el juicio de las entrañas de la filosofía 
natural; pero la firmeza y la fuerza de obligar nadie se 
la puede dar mas que el que posee la jurisdicción. De 
aquí, como las deliberaciones de los prudentes no tie- 
nen fuerza por sí solas para dar la ley, tampoco el Prín- 
cipe debe darlas sin el consejo maduro de aquéllos. 

Opónese, sin embargo, de pronto a esta conclusión 
un argumento. Dios es el Príncipe de todos los legisla- 
dores, y sin embargo, ni tiene república ni tiene repre- 
sentación de ella, puesto que no ha mendigado su auto- 
ridad de la república. Respóndese: En esta cuestión no 
se afirma que cualquier gobernador tiene la represen- 
tación de la república en este sentido de que sea su re- 
presentante o criado, sino que es bastante que tenga 
cuidado de ella, sea como representante sea como su 
autor o señor, al cual corresponde su público gobierno. 

Por manera semejante hemos de pensar de Jesucristo 
aun en cuanto hombre, el cual, como Redentor y rey del 
reino de los cielos, fué nuestro legislador. Y, por con- 
siguiente, su vicario el Sumo Pontífice. Porque este no 
tiene la representación de la Iglesia como si de ella hu- 



- 31 - 

biese recibido la autoridad, sino como representante de 
Cristo, cuyas veces hace, y del cual únicamente, si bien 
sea elegido por la Iglesia, recibe su autoridad. Lo mis- 
mo hemos de pensar sobre los Obispos y Prelados ele- 
gidos por él. Mas los reyes seglares y los monarcas son 
de otra manera. Porque no han sido instituidos próxima 
e inmediatamente (como suele decirse) por Dios, a ex- 
cepción de Saúl y David y sus descendientes, a los cua- 
les dio él mismo el cetro, sino que(como dice la \ey.quod 
placuit, digest. de constit. princ.) los reyes y los prínci- 
pes son creados por el pueblo, a los cuales traspasa 
su imperio y potestad, como después se declarará 
(Quaest 6., y más largamente lib. 3. quaest. 4). De aquí 
que aquellas palabras del Sabio (Proverb. 8.) antes ci- 
tadas: por mí reinan los reyes, etc., no se han de en- 
tender de otra manera, sino que por él mismo, como 
autor del derecho natural, ha sido concedido a los hom- 
bres que cada república (o nación) tiene derecho a re- 
girse a sí misma, y, por consiguiente, donde lo pida la 
razón, que es emanación de la divina luz, traspase a 
otro su potestad y por las leyes de él se gobierne más 
cuidadosamente. Sobre los primeros legisladores ha- 
blan muy variamente las historias antiguas. Plinio 
(lib. 7. Natural, histor. cap. 56) dice que Ceres fué la 
primera entre todas en dar leyes; otros piensan que fué 
Radamanto. Pero Josefo prueba claramente contra 
Apión y con mucha erudición esta verdad, que el prime- 
ro entre los mortales en promulgar leyes sagradas fué 
Moisés, como entregadas a él por la divinidad. Porque 
mucho tiempo después existieron los legisladores, de 
que habla San Isidoro en el libro 5.°: Faroneo, dice, 
rey, fué el primero que dio leyes a los griegos; Mercu- 
rio Trimegisto a los egipcios, Solón a los atenienses, 



- 32 - 

Licurgo a los lacedemonios, y por fin Numa Pompilio, 
que sucedió a Rómulo, a los romanos. 



Respóndese, pues, al primer argumento, que en el 
hombre existe la ley de dos maneras; de una manera 
como en el regulador, y así está en el legislador; de 
otra manera como en el regulado, y así está en cada 
uno de los hombres, según el texto del Salmo: «Resplan- 
dece sobre nosotros la luz de tu rostro.» Por lo cual 
añade a esto el Apóstol: «Los cuales ostentan la ley es- 
crita en sus corazones, a saber, escrita por Dios mismo, 
dador de las leyes.» 

Al segundo argumento responde el Filósofo (10. Ethi- 
cor. cap. 9) donde dice que la ley tiene fuerza coerciti- 
va. Puede pues, un hombre privado mover a la virtud a 
cualquier ciudadano con avisos y consejos; mas no com- 
pletamente, esto es, obligándole; y por eso los tales 
consejos no tendrán valor y fuerza de ley. 

Y casi de igual modo se responde de seguida al ter- 
cero. Concédese que el padre de familia puede estable- 
cer algunos preceptos en su casa, los cuales podrá exi- 
gir con la autoridad de padre, hasta con azotes. Mas 
como la casa no es república perfecta, así ni sus pre- 
ceptos tienen absoluta fuerza de ley ni puede poner 
a los suyos en la cárcel, ni mandarlos al destierro, 
ni castigarlos con esta clase de penas; como más larga- 
mente se declarará en el libro 5., cuestión 2., donde 
más copiosamente trataremos de la patria potestad. 



— 33 — 

Artículo 4.° 
Si la promtitgación es esencial a la ley 

Resta, por fin, que el artículo cuarto declare la últi- 
ma parte de la definición, en la cual se anotaba la for- 
ma de dar la ley. Arguméntase, pues, que no es nece- 
saria la promulgación de la ley para que tenga fuerza 
de tal. Primeramente, la ley natural obliga a todos uni- 
versalmente, la cual, sin embargo, no necesita de pro- 
mulgación, puesto que ni en el estado de la inocencia, 
ni después de corrompida la naturaleza, antes de Moi- 
sés, fué esta ley promulgada. 

Segundo. La ley divina antigua (como dice Santo 
Tomás 1.^ 2.32 quaest. 103, art. 4.) cesó en el momento 
de la muerte de Cristo, cuando el Redentor dijo: Todo 
ha sido consumado; y desde entonces créese que co- 
menzó la obligación de la nueva. Porque la cesación de 
la una fué el comienzo de la otra; de otra manera el 
mundo hubiera estado por algún espacio de tiempo sin 
ley divina que le obligara. Y, sin embargo, no se hizo 
entonces la promulgación de la ley, sino en la fiesta de 
Pentecostés; luego la obligación de la ley no depende 
de la promulgación, 

Y tercero: La ley civil obliga a los ausentes, ante los 
cuales no se promulga, y asimismo a los venideros, para 
los cuales no es ya necesaria más promulgación. 

En contra, sin embargo, leemos (distinc. 4 c. in istis) 
que las leyes entonces se instituyen cuando se pro- 
mulgan. 

'■^ ^ '^ 

A la cuestión se responde con dos conclusiones. Pri- 
mera: Ninguna ley tiene valor de tal antes de la pro- 

3 



- 34 - 

mulgación, sino que (como afirma el decreto citado) en- 
tonces se instituye cuando se promulga. Así no tiene 
esta conclusión (según piensan algunos) excepción nin- 
guna. Y se prueba por la naturaleza de la misma ley. 
Porque es la regla y medida de nuestras acciones. Es 
así que la regla, si no se aplica a los que obran, es 
vana, y no se puede aplicar sino por su conocimiento, 
porque el que usa de la regla tiene necesidad de verla; 
es, pues, consiguiente que antes de la promulgación, 
por la cual es conocida de los subditos, no les obligue, 
sino que entonces manda, cuando es promulgada. De 
donde (I. leges. Cap. de legib. et constit.) las leyes sa- 
cratísimas que miran a la vida de los hombres deben ser 
conocidas de ellos. Y en la auténtica ut factae nooae 
consta., etc., determina que las leyes tienen valor cuan- 
do son manifestadas a todos en común. Lo mismo dice 
el derecho canónico (ut extra, de postulation. prael. 
capit. ad haec y de constitut. c. cognoscentes). 

¿Dudas qué se ha de entender con el nombre de pro- 
mulgación? ¿Si no se ha de tener la ley por promulgada 
hasta que llegue a la noticia de todos? Pues parece que 
el raciocinio anterior así lo persuade. Porque si la ley 
se aplica por medio de su conocimiento, resulta que no 
obliga hasta que de todos sea conocida, y, por tanto, 
no se tenga por promulgada. Y se confirma porque a 
aquel que la desconoce excusa su ignorancia, lo que no 
sucedería si estuviera atado con el vínculo de la ley. 

En virtud de este argumento se establece la segunda 
conclusión. La ley, para que se tenga por promulgada, 
no necesita que llegue a la noticia de todos, sino que 
se promulga cuando se lee solemnemente en la curia 
del Príncipe, o en la provincia con el primer pregón, o 
de otra manera legítima. Así se dice en el capítulo pri- 



— 35 - 

mero citado de postulat. prael. y en la alegada Authen.; 
y la razón es porque entonces se promulga la ley cuan- 
do se establece bajo forma de mandato. Y entonces se 
da el mandato, de seguida que públicamente notifica; 
uego así que S3 notifica solainaainante, se tiene por 
promulgada y tiene fuerza de mandato. 

Queda, sin embargo, un escrúpulo. ¿Acaso de segui- 
da que, por ejemplo, es promulgada la ley en la curia 
del César, están obligados a ella todos los habitantes 
del reino? Porque esto parece contra la razón. Pues de 
esa manera ni los más distantes, a quienes no pudo lle- 
gar su noticia, se excusarían por ignorancia, lo que se- 
ría necesario afirmar. Acerca de esto, aunque parezca 
cuestión de nombres, los doctores de ambos derechos 
parece que hablan de otro modo del que dicta la razón. 
Pues el Panormitano y los demás sobre el texto del ca- 
pítulo cognoscentes (extra de constit.) y Juan Andrés 
sobre el texto data Romee del libro sexto, y Bald. sobre 
la ley también citada Leges sacratissimae, Cap. de le- 
gib., si bien afirman que la ley se promulga cuando se 
notifica solemnemente, sin embargo, opinan que nadie 
está obligado a ella antes de conocerla, menos cuando 
el hombre tenga ignorancia crasa y culpable. Y el mo- 
tivo es que piensan ser lo mismo estar excusado por ig- 
norancia y no obligarle la ley. 

Contra estos se establece la tercera conclusión. Lue- 
go que es promulgada la ley solemnemente en la curia 
o en la capital del reino, obliga a todos, aunque los ig- 
norantes de ella sin culpa se excusen de falta. Prué- 
banse ambas partes de la conclusión. Porque la ley es 
promulgada en general. Pero no dice: Mandamos a los 
habitantes de esta ciudad, sino a todos cuantos viven 
bajo nuestro dominio; luego a todos universalmenteobli- 



— 36 - 

ga. En segundo lugar se prueba: Si el predicador, por 
ejemplo, u otra persona privada me notifica la ley dada, 
ya entonces no me excusaría la ignorancia; y, sin em- 
bargo, aquel que me la notificó no me obligó; luego la 
promulgación solemne que precedió ya me había obli- 
gado. En tercer lugar: Si no estuvieran todos obligados 
a la ley desde su solemne publicación, seguiríase que 
los ignorantes no estarían propiamente excusados, por- 
que la excusación es respecto de la obligación que uno 
tiene, y según la opinión contraria, los ignorantes to- 
davía no están obligados. Hay que afirmar, pues, am- 
bas cosas como expresa nuestra conclusión, a saber: 
que la ley obliga a los oyentes y a los ausentes, de 
Cuya obligación, sin embargo, están libres los igno- 
rantes. 



Sin embargo, alguno instará más preguntando si bas- 
tará promulgar la ley en un solo lugar solemnemente 
para que todos los subditos de aquella jurisdicción es- 
tén obligados a ella. Por ejemplo: Si el César, señor de 
muchos reinos, promulgase una ley en Toledo, en la 
cual comprendiese a los belgas, flamencos, italianos e 
indios; y si el Papa en Roma, o un concilio universal, 
diese solemnemente una ley, ¿obligarían en seguida a 
todos? 

Y para declarar con más claridad el nervio de la duda, 
damos un ejemplo de una ley irritante y que invalida la 
materia del contrato. Si ahora el Papa prohibiese el 
matrimonio en el quinto grado, o bien supongamos 
que no existía la ley irritante de los actos del pupilo 
que enajena sus bienes, sino que ahora empieza, ¿des- 
de entonces serían inválidos tales contratos, aun entre 



- 37 - 

los ignorantes? Porque, cuanto a la culpa y a la pena, 
ya se ha dicho bastante, que los que con ignorancia los 
hiciesen después de ella estaban excusados; pero, ¿se- 
ría válido el matrimonio, así como el contrato del pu- 
pilo? 

Respóndese primeramente que no basta que el César 
haya dado la ley en un reino para que obligue a todos, 
sino hasta que se promulgue en cada uno, como si fue- 
sen de diversos reyes, porque no se toman por una sola 
nación, sólo porque están bajo el dominio del mismorey; 
sino que si son diversas provincias muy distantes no se 
da la ley por promulgada antes de publicarse en todas. 
No sería equitativo que la ley promulgada en Toledo, 
ya desde entonces obligase a los indios. Es, pues, muy 
sabia la determinación (Authen. citat. ut factae novae, 
etc.) de que las leyes de los Emperadores Romanos co- 
menzaran a tener valor en la república y ponerse en 
práctica después de dos meses. Si el tener valor es lo 
mismo que tener fuerza de mandato, resulta que ni los 
enterados antes estaban obligados; pero si se entiende 
conforme a nuestra tercera conclusión, esto es, que 
aunque obliguen desde que se promulgan, pero que has- 
ta pasados dos meses puede uno acogerse a su ignoran- 
cia, esto se ha de entender respecto del foro externo, 
porque cuanto a la conciencia, aquellos que las cono- 
ciesen antes perderían de seguida el derecho de excu- 
sarse, y los que sin culpa las ignorasen por más tiempo 
tendrían lugar a excusa. 

Acerca de las leyes de aquellos que son inferiores a 
los príncipes, puesto que están al frente de más reduci- 
dos dominios, no es de creer que requieran más demo- 
ras para que sean obligatorias. 



- 38 — 

Con todo, del Sumo Pontífice afirma el Panormitano 

(c. Noverit. de sent. excom.) que basta que sus leyes se 
publiquen en Roma; al cual siguen algunos afirmando 
que el Sumo Pontífice tiene pies de plomo, con los cua- 
les no puede andar. Y Silvio (palabra lex quaest. 6.) 
dice que así se guarda en la práctica. Pero es cierto 
que el mismo Panormitano (super c. cognoscentes de 
constit.), de tal manera se explica según la común opi- 
nión, que afirma que la ley, desde el mismo punto de 
la promulgación tiene valor, no cuanto a la culpa y la 
pena, pero sí cuanto a la rescisión de los contratos. 
Como si en un Concilio se diese la ley de que en ade- 
lante no reciban el sacerdocio los hijos ilegítimos, o 
que tales prebendas no se confirieran sino a determina- 
dos hombres, todas las colaciones en contra se tendrían 
desde aquel momento por inválidas. Lo que yo creo 
fácilmente. Con todo, como los matrimonios no se pue- 
den disolver sin injuria, y así otros pactos semejantes, 
ciertamente no deben anularse por la ley sino por la 
que comience a valer cuando esté promulgada en la 
provincia; de otro modo estaría llena de peligros. 

Respecto de las demás que no son irritantes, poco 
importa que digamos que luego de publicadas en Roma 
ya obligan. No obstante, quienes las ignoran se excu- 
san de culpa y de pena. Pienso con todo (si no es 
que el Papa declare en su ley otra cosa) que nunca in- 
tenta obligar sino desde la promulgación en el reino. 
Porque cuando por culpa o por otro defecto quiere in- 
habilitar a una persona, expresamente añade: desde 
ahora o desde entonces; como a quien obtuvo dos pre- 
bendas (determinó en el lib. 6.) le hace inhábil desde el 
momento. Y una cosa semejante hay en la Clementina 
Mollentes, de Haeretic. 



- 39 - 

Nótese aquí como cosa cierta que las leyes revoca- 
torias de privilegios no tienen fuerza hasta que sean 
promulgadas, no sólo en el reino, sino en la diócesis. 
Por ejemplo, cuando se revocan las indulgencias o se 
suspenden, cualquiera puede sin culpa usar de los pri- 
vilegios concedidos hasta que la revocación se promul- 
gue en la Iglesia Metropolitana. Ni es esto sólo, sino 
además, si alguno en aquel mismo momento fuese ab- 
suelto sacramentalmente de reservados en virtud del 
privilegio de las indulgencias, la absolución es válida. 



He aquí explicada la definición de la ley puesta al 
principio de la cuestión en todas sus partes, que eran 
cuatro, y por ende aquella (digest. de legib. et senat. 
cons.) que sabiamente dio Papiniano de otros cuatro 
miembros. Dice: La ley es un mandato común; aquí se 
expresa el primer acto sustancial, porque el mandato 
es acto de la prudencia y debe ponerse para el bien de 
todos; consultado con varones prudentes, con las cua- 
les palabras declara que ningún mandato está en el en- 
tendimiento sin que antes preceda el consejo; por don- 
de ni el rey ha de dar las leyes sin la consulta de los 
prudentes. Represión de los delitos que se cometen por 
voluntad o por ignorancia. He aquí su virtud o fuerza 
coercitiva de los malhechores que a sabiendas o con ig- 
norancia vencible faltan. Seguridad de toda la nación; 
con esta frase declara elegantemente la naturaleza de 
la ley; pues por medio de las leyes la nación y el prín- 
cipe se constituyen en fiador de que se vivirá en todas 
partes con seguridad y confianza; asegura que no ha- 
brá ningún perturbador de la paz y ninguno que injus- 



— 40 — 

tamente se atreva a causar daño a otro; y si alguno 
hubiere, el mismo príncipe exigirá el castigo. 



Al primer argumento de la ley natural respondemos 
que queda promulgada por la razón natural y el instin- 
to, a saber: escrita en la mente de los mortales. Por lo 
tanto, en el estado de la inocencia, esclarecida la luz 
natural, no fué necesaria otra promulgación de ese de- 
recho. Ni aun después, hasta que, obscurecida la mente 
de los hombres, tuvo necesidad de que se le explicase 
el Decálogo por medio de la ley escrita. Así ningún 
mortal puede, acerca de los principios naturales, pre- 
tender excusarse por ignorancia. Ahora, acerca de 
otros que requieren un discurso más atento, como el de 
la fornificación libre, acaso podrían tener excusa. Por 
semejante razón, si aún se diesen algunos bárbaros que 
contrajesen matrimonios nefandos contra la naturaleza, 
como si los padres se uniesen con sus hijas, tales ma- 
trimonios se disolverían; porque no era posible ignorar 
tan culpable torpeza sino por ignorancia crasa. No así 
si contrajesen en segundo grado o en otro, los cuales 
estaban prohibidos antes sólo a los judíos, y ahora lo 
están terminantemente a los cristianos. 

Al segundo argumento de la ley divina se responde, 
que no se tiene por promulgada porque Dios la haya 
revelado a alguna persona privada, hasta que la misma, 
como su ministro, no lo declare solemnemente. Por ejem- 
plo: Dios mandó a Abrahan circuncidar a los suyos va- 
rones, lo cual había de ser ley solemne para sus descen- 
dientes. Mas esta ley no obligaba a todos en el mo- 
mento (fuera Je él mismo), hasta que Abrahan la pro- 
mulgó en nombre de Dios. Lo mismo hemos de pensar 



- 41 — 

de la ley Mosaica cuanto a las ceremonias de dere- 
cho natural y a las judiciales: como que nadie se unie- 
se con la mujer del padre o del tío paterno. Los que, 
después de revelada la ley a Moisés, antes de su pro- 
mulgación, se uniesen en tal grado, no sólo se excusa- 
rían de culpa, pero ni tendrían que separarse. Al revés 
después de la promulgación: entonces, aun los que se 
uniesen con ignorancia, libres de culpa y todo, habrían 
de separarse. La razón de esto es que Dios determinó 
promulgar las leyes a los hombres según la naturaleza 
de ellos y su ingenio. 



Con todo, la ley de Cristo, así que fué promulgada 
en Jerusaién después de su pasión y resurrección, obli- 
gó a todo el mundo: la predicación de los Discípulos no 
imponía nueva obligación, sino declaraba la ley, a la 
que Cristo había sujetado al mundo, y con eso quitaba 
la ignorancia que hasta entonces excusaba. 

Para responder en forma al argumento tercero, concé- 
dese que en aquel mismo momento en que Cristo entre- 
gó su alma murió la ley antigua, si bien no fuera en se- 
guida mortífera, y desde luego tuvieron ya fuerza nues- 
tros Sacramentos. El bautismo tenía ya valor desde el 
bautismo de Cristo, como prueba Santo Tomás (3.^ par- 
te q. 66.) Mas cuanto a la obligación de toda la ley 
evangélica, aunque le parezca a Escoto (in 4. distin. 3. 
q. 4) que no comenzó sino desde el día de Pente- 
costés, cuando los Apóstoles, confirmados con la vir- 
tud de lo alto, comenzaron a predicarla; con todo, se 
ha de opinar acaso de otra manera. Porque ya antes 
había mandado Cristo a los Apóstoles: Id, predicad el 
evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bau- 



— 42 - 

tizado se salvará. Luego desde este día, dice Santo To- 
más en el lugar antes citado, tuvo fuerza de mandato. 
Y como el recibir el bautismo es profesar toda la ley, 
se ha de afirmar más bien con el mismo Doctor que 
entonces promulgó el mismo Cristo su ley por prime- 
ra vez. 

Sin embargo, concedido esto, sigúese que desde el 
momento de la muerte hasta aquel punto estuvo el 
mundo sin obligación a ninguna ley divina, porque 
la antigua cesó en muriendo Cristo. Si a alguno suena 
esto muy duramente, puede también afirmarse que 
Cristo en vida promulgó su ley, la cual había de co- 
menzar a obligar, cuando al expirar él mató a la anti- 
gua. Pues en el ara de la cruz con su nuevo sacerdocio 
dejó anticuado el viejo; y transformado el sacerdocio 
(dice San Pablo a los Hebreos), es necesario que tam- 
bién se transforme la ley. Si bien no sería ningún ab- 
surdo que en el triduo y un poco tiempo después de la 
Resurrección no obligase la ley nueva. Sin embargo, 
a mí me parece más probable la primera respuesta, 
como demostraremos en el libro próximo, cuestión 5, 
donde se ha de examinar de propósito esta materia de 
la cesación de los preceptos legales. 

Al tercer argumento se responde que, habiendo de 
ser promulgada por escrito, esa escritura habla a los 
ausentes y a los venideros; por esto dice San Isidoro 
que la ley es una determinación escrita y toma el nom- 
bre de leer, y por eso se ofrece a ser leída. Si bien esto 
se entiende solamente de la ley civil, porque la ley na- 
tural está escrita en la mente, y el derecho de gentes 
está coleccionado en la misma. 



CUESTIÓN 2." 

De los efectos de la ley 

(Santo Thom. 1. 2. Quaest. 92) 

Artículo \° 

Si es efecto de la ley hacer a los hombres buenos man- 
dando y prohibiendo 

La cuestión tiene dos artículos: uno sobre el efecto 
de la ley, y otro sobre el acto de la misma. Conviene 
acerca de esto distinguir atentamente cuatro cosas. 
Porque el fin de la ley es la consecución del bien co- 
mún, en el cual está la felicidad; del cual se ha tratado 
en el artículo 2.°: su efecto es la bondad y honestidad, 
por la cual se tiende a él: el acto (al que llaman la fuer- 
za de la ley) es mandar y prohibir; pero su poder y el 
nervio es obligar y forzar, de lo cual se ha de tratar en 
la cuestión 6.^. 

Objétase, pues, que no es efecto de la ley hacer bue- 
nos a los hombres. Porque la virtud es (según el Filó- 
sofo, 2. Ethicor.), la que hace bueno al que la tiene, y 
buena su obra: es así que la virtud es don de Dios, 
como dice aquella célebre definición de San Agustín, 
que se saca del libro 2. de libert. arbitr.: «La virtud es 
una cualidad buena del alma, etc., con la cual Dios 



— 44 - 

obra en nosotros sin nosotros»; luego la ley no es la 
que hace buenos a los que la tienen. 

Segundo. La ley no hace buenos más que a los que 
la obedecen; luego aquel bien de la obediencia no lo 
causa la ley, sino que se presupone. 

Tercero. La ley (como se ha dicho) se dirige al bien 
común de la nación: luego efecto de ella es sólo hacer 
buenos a los ciudadanos, a saber, obedientes a las le- 
yes y a los magistrados en orden al bien común: es así 
que esto no es bastante para que un hombre sea entera- 
mente bueno; porque puede ser malo en las cosas que 
permite la ley civil; luego... 

En contra está el mismo Filósofo, el cual al principio 
del 2.° libro (Ethicor.) dice que la intención de todo le- 
gislador es hacer buenos a los hombres. 

* * * 

A esta cuestión se responde con dos conclusiones. 

La primera es: El efecto de la ley, que principalmen- 
te debe mirar el legislador, es hacer buenos a sus sub- 
ditos, por medio de la cual bondad consigan el fin hu- 
mano, que es nuestra felicidad. Esta conclusión se de- 
duce fácilmente de la decisión de la cuestión superior. 
Porque el fin de la ley es el bien común, en que 
consiste nuestra bienaventuranza: es así que nadie lo 
consigue sino por el ejercicio de las virtudes, que ha- 
cen bueno al que las tiene; tanto más cuando (como 
dice el Filósofo) la felicidad de este mundo está en la 
práctica de las virtudes: luego es efecto de la ley ha- 
cer a los hombres diligentes y probos. 

Mas como este raciocinio se aplica sólo a la ley que 
tiene verdadera razón de tal, Santo Tomás (1. 2. q. 92) 
escogitó otro raciocinio, que comprende a toda ley, 



- 45 - 

aun la metafórica. La ley, dice, como sea un dictamen 
de la razón, con el cual el que preside gobierna a los 
subditos, se ordena a que sus subditos le obedezcan 
bien. Este es el propósito de cualquier mandato: y la 
virtud propia del que es subdito de otro, es obedecer 
bien a su superior (como dice Aristóteles al fin del 1 . 
Politic), como la virtud del apetito sensitivo es el 
de obedecer pronto a la razón: luego la intención de la 
ley es el inclinar a sus subditos a la virtud propia de los 
mismos, puesto que por ella la cumplen. Esta virtud 
hace bueno al que la tiene, y buenas sus obras: luego 
es efecto de cualquiera ley hacer buenos a los hom- 
bres. Si la intención del legislador tiende a lo que es 
verdadera y simplemente bueno, también la ley induci- 
rá en los subditos la verdadera bondad: mas si no fue- 
ra el bien simplemente, sino lo útil o deleitable para sí, 
contrario a la justicia, entonces la ley hará a los subdi- 
tos buenos, no simplemente, sino en orden a aquel fin: 
como si hubiera ley para adquirir riquezas, les intrui- 
ría bien para este fin, y si la hubiese para robar, los ha- 
ría ladrones aptos. Porque también en los malos hay 
obediencia a la ley, que tiene apariencia de bien, no ho- 
nesto, sino o deleitable o útil. 

Mas este raciocinio no prueba bastantemente la cues- 
tión: porque nuestra conclusión es que la ley hace a los 
hombres buenos, y este raciocinio sólo saca que los 
hace buenos subditos, lo que es menos. Porque Aristó- 
teles (Politicor. 3. cap. 3) distingue el buen ciudadano 
del hombre bueno. Un ciudadano se llama bueno si es 
buen subdito, esto es, obediente al mandato de la ley; 
pero el hombre bueno tiene algo más de probidad. 
Porque, comoquiera que la ley civil permita muchas co- 
sas impunemente, puede uno obedecer las leyes, y, sin 



- 46 - 

embargo, ser malo, a saber, avaro, fornicario, etcé- 
tera, como antes razonábamos. Luego no es bastante 
que la ley haga buenos subditos para que haga a los 
hombres simplemente buenos. Cayetano (eod. loco) in- 
tenta defender la razón de Santo Tomás de esta mane- 
ra: si bien el que obedece a una ley cualquiera particu- 
lar, a saber, la humana, no es por eso hombre bueno; 
sin embargo, el que obedece bien a toda ley en general, 
a saber, la natural y la divina, no puede menos de ser 
hombre absolutamente busno, porque las tales leyes 
mandan sobre todas las virtudes. Pero esta explicación 
(a menos que yo me alucine) no se aviene bien con la 
mente de Santo Tomás. Porque si él pensase esto, hu- 
biera hablado en conjunto, que la universidad de las 
leyes hace a los hombres buenos; pero no asegura esto 
solo, sino que ese es el efecto de cualquiera ley per se. 
Porque dice así. Toda ley se ordena a ser obedecida 
por los subditos. Luego el verdadero sentido de Santo 
Tomás es que el efecto de toda ley es hacer buenos a 
los hombres en su orden y grado, esto es, respecto del 
fin peculiar de cada ley: como de la ley de la justicia 
hacerlos justos, de la ley de la fortaleza fuertes, de la 
ley de la templanza sobrios, etc. Y así la conclusión 
buena era que si hace un buen subdito, hace un hom- 
bre bueno en tal materia. De donde se sigue que la ley 
eterna y la natural, que ensenan 5' mandan todas las 
virtudes, hacen a los hombres completos por todas 
partes. 



Dudará alguno acaso acerca de esta conclusión, si es 
tan universal que comprenda en su enunciado al legis- 
lador secular y a sus leyes, esto es; si es deber de los 



- 47 — 

príncipes y reyes hacer a los ciudadanos buenos en 
cuanto al alma. Hay en contra un argumento aparente, 
que en eso se diferencian los prelados eclesiásticos y 
los príncipes seculares, que aquéllos, mirando a lo es- 
piritual, deben cuidar de las almas; pero éstos sólo de- 
ben cuidar de la paz y del estado quieto y tranquilo de 
la república. Así podría pensar el vulgo. Arguméntase 
por Aristóteles (1. Politic. cap. 2), donde dice: que la 
ciudad se fundó en orden a vivir, esto es, por la sufi- 
ciencia de la vida. De la casa sale la aldea, de las al- 
deas se forman las ciudades, para que así se comple- 
ten mutuamente los ciudadanos con sus artes diversas 
y diferentes comercios: luego no hay que pedir más de 
las leyes civiles. 

No obstante esto, hay que asentar la conclusión um- 
versalmente: Los filósofos, que enseñan ser fin del le- 
gislador la bondad de los ciudadanos y la honestidad de 
las costumbres, no pensaban en la sociedad eclesiásti- 
ca, sino que afirmaban esto de los reyes. Por tanto con- 
viene recordar la diferencia entre las virtudes y las ar- 
tes intelectuales y las ciencias. El arte puede hacer un 
buen pintor o un buen escultor; y la ciencia un buen 
Teólogo o un buen jurisconsulto; mas sola la virtud 
moral puede hacer un hombre bueno. Por tanto todas 
las leyes civiles, ya versen acerca de las artes, ya 
acerca de otras cosas, todas se han de dirigir al bien 
del alma, con el cual se labra nuestra felicidad; y por 
esto dijo Aristóteles muy bien en el lugar citado, que 
la ciudad se funda en orden al vivir, pero existe por 
gracia del bien vivir. Poque la reunión de los ciudada- 
nos no sólo presta ayuda y facilidades a la vida corpo- 
ral, sino principalmente a la espiritual. No podrían los 
hombres separados y solitarios enseñar a los ignoran- 



- 48 - 

tes, reprimir a los malhechores, ni ayudarse mutua- 
mente, con consejos y saludables advertencias en or- 
den a la felicidad, como lo hacen reunidos. Porque por 
lo mismo que el hombre ha nacido para la felicidad, por 
lo mismo es animal social: y por esto el solitario, a me- 
nos que viva una vida evangélica, es una bestia. 

Y por la misma causa, como era la felicidad que se 
proponían los antiguos, así eran las lej^es que daban: 
como los Epicúreos las que servían para saciar la vo- 
luptuosidad, y otros otras con las cuales se acumula- 
sen las riquezas o los honores. Y los Lacedemonios 
(como dice Platón en el primer lib. de legib.), quienes 
colocaban la felicidad en ser vencedores de todos y se- 
ñores, escogitaban aquellas leyes que más se acomoda- 
sen para hacer más fácilmente las guerras. Por tanto, 
los príncipes, que claramente conocen la verdadera fe- 
licidad, a ella deben enderezar todas las leyes. Dice 
Aristóteles (Ethicor. 9): Las leyes justas son causa 
productora de la felicidad. Y no pueden los ciudadanos 
conservar decoroso el estado de la república con las 
acciones externas, si no están robustecidas con los há- 
bitos internos de las virtudes. Y por fin añádese que 
todo poder procede del Señor Dios: por lo cual a ese 
poder, nos amonesta San Pablo, debe estar sujeto 
todo hombre: es así que Dios ordenó y dirigió a Sí to- 
das las cosas: luego a Él deben dirigir los príncipes sus 
leyes. 

No se diferencia, pues, en esto la potestad secu- 
lar de la espiritual, sino solamente en que, debiendo 
ambas mirar en sus leyes el mismo fin de la felicidad 
última, la espiritual está por encima de la secular, a sa- 
ber: que establece leyes sobre las cosas sagradas, y 
que si el príncipe secular se aparta en sus leyes de la 



- 49 — 

verdadera felicidad, las enmienda y corrige, y reprime 
a los mismos príncipes. Entonces tiene lugar aquello 
(S. Paulo, 1. ad Corinth.): El hombre animal no conoce 
las cosas que son del espíritu de Dios: mas el hombre 
espiritual dicierne todas las cosas, y él no es Juzgado 
por nadie. 

Añádese, por fin, a esto que, a causa de afirmar 
esta verdad, Aristóteles (eod. loco. 3. Politicor. cap. 3), 
después de distinguir entre el buen ciudadano y e! 
hombre bueno, añade que el Príncipe necesita ser un 
varón bueno, esto es, adornado de todas las virtudes. 
Y la razón es, porque el gobernar es oficio y acto de 
la prudencia, la cual, si no va acompañada de todas las 
virtudes, no puede ser verdadera; pues el prudente 
juzga de todas las cosas, y porque cual es uno así le 
parece el fin, es necesario que esté bien inclinado a 
todas las cosas de que debe juzgar. 



Pero objetarás: Parece que no es necesaria mayor 
virtud en el príncipe para obrar que en el ciudadano 
para obedecer. Porque así como toda la bondad del sub- 
dito, en cuanto tal, consiste en obedecer bien, así toda 
la bondad del príncipe en mandar bien; los mandatos 
que este da aquel los cumple; luego como en la repú- 
blica civil no todos los males se prohiben, resulta que 
si no se requiere toda virtud para ser buen ciudadano, 
tampoco para ser buen príncipe. 

Respóndese que no hay igual razón, porque el prínci- 
pe debe dar leyes sobre todas las virtudes, y (como dice 
el Filósofo, 1. Politic. c. último) ¿cómo si el que manda 
no es sobrio, justo ni fuerte mandará rectamente acer- 
ca de estas virtudes? Y aunque permita, sin faltar, algu- 

4 



- 50 - 

ñas cosas, como la prostitución, las mentiras y los ban- 
quetes, esto no lo debe hacer por capricho, sino con 
reflexión. Debe ser tan casto que, para evitar mayores 
torpezas, permita la prostitución donde convenga, y 
tan generoso, que para evitar los hurtos permita algu- 
na forma de usura. En suma, como el médico es el mo- 
derador de la salud del cuerpo, así el príncipe, que tie- 
ne el régimen de la república, como médico de las al- 
mas, con ese fin debe regularlo todo. 



Sea la conclusión segunda de este artículo: Aunque 
siempre debe el príncipe tener los ojos puestos en la 
bondad de los ciudadanos, con todo debe también fo- 
mentar con leyes l:s artes e industrias de la república, 
y proveer de alimentos y demás cosas necesarias a la 
vida temporal, tanto en tiempo de paz como de guerra. 
Así como aumentar la hacienda y los honores de los 
ciudadanos-, de manera, sin embargo, que como son ho- 
nores de la vida presente, son ayuda de la felicidad 
futura. 

Cuanto al primer argumento, se concede que toda 
virtud es regalo y don de Dios; no que se nos dé sin 
nuestra cooperación, sino obrando por nuestra parte, 
si bien no de la misma manera. Porque hay entre las 
virtudes unas infusas y otras adquiridas. La infusa nos 
la da Dios de sí solo, aunque a los adultos no sin su 
consentimiento y disposición. De la adquirida, aunque 
Dios nos la dé como autor de la naturaleza, es causa 
también nuestro hábito; por eso se llama adquirida, 
porque se hace con nuestra costumbre. Mas como nin- 
guna de ambas cooperaciones tiener ser de virtud sim- 



- 51 - 

plemente dicha si Dios no las aceptara por la gracia, de 
la cual gracia primera nosotros no somos causa por el 
mérito, dice bien San Agustín que toda virtud se nos da 
a nosotros sin nosotros. Sin embargo, como nuestras 
obras son reguladas por las leyes, y por ellas con el 
favor de Dios nos adornamos con esa probidad de cos- 
tumbres, decimos que por las leyes nos hacemos bue- 
nos, de la manera con que Aristóteles (2. Politic.) dice 
que los legisladores hacen buenos a los que se acos- 
tumbran. 

Respóndese al segundo, que no siempre el que obede- 
ce a la ley lo hace por el bien de la virtud, sino por te- 
mor a veces de la pena con que la ley conmina, la cual 
después le lleva a sujetarse a la razón de buen grado. 
Con todo, hay también algunos principios naturales de 
la virtud, ingénitos en nosotros antes de la ley, para 
que uno pueda obedecer a la ley, con cuya obediencia 
adquirir perfectamente las virtudes. 

Al tercer argumento ya se ha respondido. Porque la 
ley civil, cualquiera que sea, no intenta mas que hacer 
buenos subditos, esto es, prontos cumplidores; y como 
la república no puede subsistir si no consta de partes 
que se sujeten al todo, como ni el cuerpo a quien no 
obedecen los miembros, basta, pues, a la firmeza '^'^ ' 
república con que el príncipe posea todas las virtudes y 
los ciudadanos sean buenos subditos. Aun cuando no 
todos sean varones de virtud cumplida^ como dice Aris 
tóteles (3. Politic). Sin embargo, los que dan oídos a la 
ley natural y a la divina, esos son buenos ciudadanos y 
varones integérrimos, como se ha dicho arriba. 

No es necesario tratar de las leyes tiránicas, puesto 
que no son verdaderas leyes, porque no hacen buenos a 
los ciudadanos. No tienen más de bondad sino que ha- 



— 52 - 

cen obedientes a los subditos, o por temor de la pena o 
por otro motivo desordenado. 

Artículo 2 .** 

Si están conoenieníemente señalados los actos 
de la ley 

Sigúese el artículo segundo sobre los actos de la ley. 
Parece que no son cuatro, a saber: mandar, prohibir, 
permitir y castigar. Porque ley es lo mismo que precep- 
to e imperio, como arriba queda demostrado; luego no 
es necesario distinguir entre mandar y prohibir. 

Segundo: Es efecto de la ley inclinar los subditos al 
bien; es así que el consejo induce a lo mismo, e igual- 
mente el premio; porque dice el Jurisconsulto (1. 1 de 
Instit. et jure, digest.), que desea hacerlos buenos no 
sólo por el miedo de las penas, sino también por el ali- 
ciente de los premios; luego el aconsejar y el premiar, 
no menos que el mandar y el castigar, son actos de 
la ley. 

Y es más fuerte el tercer argumento: Es efecto de la 
ley hacer buenos a los hombres; es así que obedecer a 
la ley sólo por miedo a la pena no es simplemente bue- 
no, porque el miedo servil, aunque es moralmente bue- 
no, no llega, sin embargo, a la línea de la virtud; luego 
el castigar no es acto de la ley. 

En contra está, entre los jurisconsultos, Modestino 
(Digest. de legib. et senat. consult ), que dice: Es oficio 
de la ley mandar, prohibir, permitir y castigar. 

* * :ic 

A esta cuestión se responde con la siguiente conclu- 
sión: El acto de la ley y su virtud es cuádruple, como 



- 53 ~ 

enseña el Jurisconsulto en la ley citada. Y no se opone 
la opinión de San Isidoro (iib. 5. Ethymol), donde habla 
solo de tres. Pues dice: Toda ley, o permite algo, como 
que el varón fuerte apetezca el premio, o lo prohibe, 
como que sea lícito a nadie pretender casarse con las 
vírgenes consagradas; o lo castiga, como que pague 
con la cabeza quien ha causado la muerte. Porque bajo 
el nombre de permitir comprende también los mandatos 
según costumbre de los sabios. Así se expresa en el 
C. de legib. et senat. consult., 1. leges sacratissimae: 
Todos por el mandato de ley se apartan de lo prohibi- 
do y sigan lo permitido. No es creíble que se le pasara 
por alto la principal función de la ley. 

Mas, como quiera que sean tres las diferencias de 
las acciones humanas, a saber, la primera de aquellas, 
que por su naturaleza son buenas; la segunda de aqué- 
llas, que por su naturaleza son malas, y la tercera de 
aquéllas, que son indiferentes. Respecto de las prime- 
ras, el acto de la ley es mandar, como, adorarás un 
solo Dios, honrarás a los padres. Por lo que dice Aris- 
tóteles (5. Ethicor.): La ley manda sobre todos los actos 
de las virtudes. Respecto de las otras de la segunda 
clase es el prohibir , como , no jurarás en vano por 
Dios, no matarás. Y respecto de las acciones de la ter- 
cera clase es el permitir, como, el que quiera puede 
negociar por el lucro. Pero como la ley es un dictamen 
de la razón por el cual los hombres se mueven a obrar, 
resulta que, a la manera de la razón especulativa, la 
cual deduce una cosa por medio de otra, aparta a sus 
subditos de lo prohibido por medio de las penas y los 
contiene en su deber; de esta manera se le añade un 
cuarto acto, que es el castigar. 

Sin embargo, se objeta contra cada uno de los mieni- 



- 54 - 

bros de esta consecuencia. Lo primero, las leyes no 
sólo acostumbran mandar los cosas que por su natura- 
leza son buenas, sino también las que son puestas por 
la ley en lugar de virtudes; ni solamente se prohiben las 
que de suyo son malas, sino también lasque son malas 
por prohibirlas la ley. De aquí ha salido aquella céle- 
bre distinción. Unas cosas están prohibidas porque son 
malas, y otras son malas porque están prohibidas. A 
saber, consagrar un día de fiesta a una divinidad, en 
el cual día antes era indiferente trabajar, es virtud de 
religión sólo por la ley. El andar los ciudadanos arma- 
dos por la noche, que antes era indiferente, es vicio 
por la prohibición de la ley. 

Respóndese que cuando dijimos que el acto de man- 
dar versaba sobre lo que es bueno de suyo, se ha de 
extender también a lo que algún motivo señala como 
bueno. Porque la ley no debe mandar nada, sino lo que 
la razón, atendiendo al tiempo y al lugar, demuestre 
ser bueno. Y de igual manera, nada prohibe, sino lo 
que o de suyo o por causa de las circunstancias del lu- 
gar o del tiempo no se ordena a un buen fin. 

Pero instas: Las cosas que de suyo son buenas o ma- 
las, ¿qué necesidad tienen de mandato o prohibición? 
Respóndese: Las cosas justas de suyo son mandadas 
por la ley natural, y las malas de suyo por la misma ley 
son prohibidas. Sin embargo, para mayor claridad se 
expresan de viva voz en los mandatos y se prohiben 
por escrito; sirva de ejemplo el Decálogo. 

Además, hay un argumento contra el tercer miembro: 
la ley humana no permite solamente cosas indiferentes, 
como estar ocioso, y según aconseje la virtud de la 
eutrapelia, jugar y cazar, sino también cosas malas, 
como entregarse a la deshonestidad, y en ocasiones 



- 55 - 

mentir y otras cosas semejantes. Respóndese que res- 
pecto de la ley humana se llaman cosas indiferentes 
aun las que no son muy malas, puesto que de ellas no 
resulta ninguna injusticia o grave absurdo; las cuales 
permite por buen fin para que se hagan impunemente; 
mas no las aprueba como lícitas; esto no lo puede hacer 
porque la ley divina y la natural no permiten tales cosas. 

También se objeta: El permitir pertenece también a 
las personas privadas, a las cuales, debiendo corregir 
a sus hijos o parientes, tienen que vivir con ellos: lúe 
go no es propio del príncipe o de la ley. Respóndese 
que el permitir lo que fácilmente no se puede castigar 
pertenece a la ley: mas el permitir por dejadez o cul- 
pable indulgencia lo que uno está obligado a evitar, 
esto sucede a los particulares. El que no está obligado 
a corregir no se dice que permita. 

Al primer argumento se responde que si de un modo 
amplio, bajo el nombre de precepto se entiende tam- 
bién la prohibición, porque cesar en el mal, que es lo 
que intenta la prohibición, es el comienzo del bien, que 
es lo que pretende el mandato, sin embargo, se distin- 
guen para mayor claridad en la explicación. 

Al segundo se responde que el aconsejar, como no 
tiene fuerza de obligar, no tiene razón de ley, y por 
eso no es oficio propio del príncipe, sino que puede 
competir a cualquiera persona privada. 

Por tanto, Acursio notó infundadamente sobre la 
misma ley, que el consejo era la quinta cualidad de la 
ley; pero con más perspicacia lo negó Bartolo. Con más 
apariencia, la razón persuadía que la quinta cualidad 
de la ley era premiar. Pues, como decían Solón y De- 
mócrito, dos lumbres divinas gobiernan todas las co- 
sas, a saber, el premio y el castigo. La que advierte el 



- 56 - 

Jurisconsulto (1. 1. de Justit. et jure.) muy cuerdamen- 
te. Y la razón es natural, porque (esto es de Aristóte- 
les, Ethicor. 10) dos cosas afectan muy grandemente a 
los hombres, a saber, el deleite y el dolor; por lo cual 
se ha de animar de una parte a los hombres con los 
premios, y atemorizarlos por otra con los suplicios. 
Con todo, más se atribuye a la ley el castigar que el 
premiar: porque el castigar lleva consigo la fuerza co- 
activa, la cual sólo pertenece al príncipe; pero el pre- 
miar no es forzar, y por eso se concede también a las 
personas privadas. Aunque también podemos añadir 
otra causa, que la virtud se ha de inculcar por su hones- 
tidad, y ella misma se basta como premio suyo; mas 
el castigo es tan necesario a los malos, que, por estar 
esclavos de sus deleites, han de ser apartados por los 
dolores contrarios. 

Al tercer argumento ya se ha respondido anterior- 
mente, que, si bien el temor del castigo no es simple- 
mente virtud, con todo es (como dice San Agustín) 
la aguja que introduce el hilo del amor: y por eso 
conviene atraer al camino a los hombres corrompidos 
y desviados del sendero por el temor del castigo, para 
que en adelante con la práctica de las virtudes co- 
miencen a hacérseles suaves las obligaciones de ellas. 
Además, si a aquellos perdidos, que sufren los supli- 
cios, nada les aprovechase cumplir la condena, resulta- 
ría, sin embargo, en provecho de otros, que por la ame- 
naza del castigo vivirán con más templanza. 



CUESTIÓN 3." 

De la ley eterna 

(S. Thom. 1. 2. Qaest. 93) 

Artículo \° 

Sí la ley eterna se distingue de la ley natural, de la hu- 
mana y de la divina 

Señalados la definición, el efecto y el acto de la ley, 
pide el debido orden que tratemos de la diferencia de 
las leyes. Arguméntase por la parte negativa que no 
existen las cuatro especies de ley, que enumeran los 
Doctores, a saber: eterna, natural, humana y divina. 
Ley es lo mismo que derecho; pero el derecho no se 
divide más que en natural y positivo, como veremos 
luego en la tercera cuestión del libro 1.° Y como el de- 
recho positivo se divide en derecho de gentes y civil, 
distínguense sólo estos tres derechos, a saber, natural, 
de gentes, y civil, como se puede ver en las Instit. 
(eoden. titul., y Digest. de just. et jur, yin Decret. dis- 
tincnt. 1). Luego no hay cuatro clases de ley. 

Además, existe la ley del fomes, que llama San Pa- 
blo (según citamos antes, ad Rom. 7) ley de los miem- 
bros, opuesta a la ley de nuestra mente: luego son más 
de cuatro. 



— 58 - 

En contra está lo que dice el Sabio (Proverb. 8) de 
la ley eterna, que es la sabiduría de Dios. Dios me po- 
seyó desde el principio de sus caminos: desde el prin- 
cipio antes de que crease cosa alguna; desde la eterni- 
dad fui ordenada- Y más abajo: Cuando ponía ley a las 
aguas, con él estaba yo concertándolo todo. Y de la 
natural dice San Pablo (ad Rom. 2): Los gentiles, que 
no tienen ley, naturamente hacen las cosas de la ley. 
Y de la humana (ad Rom. 13): Toda alma está someti- 
da a las potestadas superiores. Y de la divina dice Je- 
remías (Hierem. 31): Pondré mi ley en las entrañas de 
ellos, y la escribiré en sus corazones. 



Para la inteligencia de esta cuestión hay que recor- 
dar la diferencia, que anotamos al principio de este li- 
bro, entre el derecho, tomado por la ley, que es la re- 
gla de la justicia, y tomado por lo justo, que es el ob- 
jeto de la misma virtud. Porque, esto supuesto, fácil- 
mente se responde a la presente cuestión con dos 
conclusiones. Es la primera: Hay cuatro especies de 
ley, las que se expresan en el título de la cuestión. 
Porque la ley (como decíamos antes en la exposición) 
no es otra cosa que la regla y la prescripción de la pru- 
dencia, según la cual el que tiene el régimen de la re- 
pública la gobierna y administra. El primero y supre- 
mo gobernador es Dios, del cual se deriva toda potes- 
tad. El segundo es el hombre, que es su ministro, e 
instituido por su autoridad, luego según las condicio- 
nes y formas de gobernar de Dios y del hombre, se han 
de registrar y tomar el número de las leyes. 

Que de este modo se haj'an de distinguir cuatro 
clases de leyes, se demuestra así: Primeramente Dios, 



— 59 — 

gobernador universal, concibió en su mente desde la 
eternidad el orden, la administración y el gobierno de 
todas las cosas, conforme a cuyas ideas o concepcio- 
nes se han de constituir todas las leyes: la cual orde- 
nación y precepto se llama ley eterna según su natura- 
leza. Además: como el mismo Dios es el autor de la na- 
turaleza, dotó a cada una de las cosas de sus instintos 
y estímulos, por los cuales fuesen arrastradas a sus 
fines, pero especialmente al hombre le imprimió en la 
mente una norma natural, por la cual se gobernase se- 
gún la razón, que le es natural, y ésta es la ley natu- 
ral, es decir, de aquellos principios, que, sin discurso, 
por luz natural son conocidos de suyo, como haz a los 
demás lo que quieras que te hjgan, y otras semejantes. 
Además, da al mismo hombre facultad para que, según 
la condición de los tiempos, lugares y negocios, racio- 
cinando con la ley natural, establezca otras que juzgue 
convenir, las cuales por su autor se llaman humanas. 
Mas como no hemos sido criados solamente para el fin 
natural, que es el estado de la república pacífico y 
tranquilo, para el cual fin bastarían las predichas leyes, 
sino también para la felicidad sobrenatural de lo crea- 
do, puso Dios en nosotros, además, otra ley sobrena- 
tural, a saber, tanto la antigua como la nueva; la que 
nos condujese a ese fin sobrenatural. Y ésta es la ley 
divina. Y puesto que de cada una de éstas hemos de tra- 
tar más claramente, bastarános hacer aquí punto final. 



Acéptase, sin embargo, la segunda conclusión, que es 
consecuencia de la anterior. Estas clases de leyes no 
se diferencian entre sí del mismo modo. Porque la 
eterna se diferencia de las otras tres en que es la 



— 60 — 

fuente y el origen de éstas: no dada, sino dadora; no 
impresa, sino impresora; no, finalmente, participación 
de otra, sino la luz de la cual son participación las 
otras. Las demás se diferencian entre sí, porque la ley 
natural es la impresión hecha en la misma creación de 
la naturaleza; la humana es la regla puesta por el hom- 
bre en virtud de la facultad comunicada a él por Dios, 
y la divina es la luz infundida al hombre, que por eso 
llama Jeremías ley escrita en los corazones. De consi- 
guiente, aunque la ley eterna es también divina, se dis- 
tingue de la divina positiva, porque aquélla existe en 
Dios desde la eternidad, y ésta existe en nosotros en 
el tiempo. 

De todo lo que se ha dicho colígese fácilmente la 
respuesta al primer argumento. Porque, como el dere- 
cho para lo que es justo es la equidad que se constitu- 
ye en las cosas temporales, no hay ningún derecho de 
esta clase eterno, aunque sea ley eterna. Esta justicia, 
o se establece por la misma naturaleza de las cosas, 
a la cual tiene por objeto la ley natural, como volver 
lo prestado o el depósito, o lo establece la ley positi- 
va. Y a esto llama Aristóteles (5. Ethicor.) justicia le- 
gal, esto es, lo que antes nada importaba, pero que lue- 
go que se halla establecido nos importa. Esta justicia 
legal, o está instituida por la ley humana o por la divi- 
na, la cual no menciona ni San Isidoro al principio de 
los Decretos ni el derecho civil. Y así no reconocen 
más que el derecho natural y el humano, que se subdi- 
vide en de gentes y civil. 

Al segundo se responde que la ley del fomite no es 
propiamente ley, puesto que por su naturaleza no se 
subordina a la razón, ni está en la mente, sino en los 
miembros. Llámese, con todo, ley metafóricamente, 



— 61 - 

porque nos inclina a los objetos de los sentidos; de la 
cual trataremos más largamente en el artículo tercero. 

Artículo 2.° 
Si la ley eterna es la razón suprema existente en Dios. 

Vengamos ya a cada una de las clases de ley. Y pri- 
meramente se expone en este segundo artículo la subs- 
tancia y naturaleza de la eterna, a saber: si es la razón 
suprema existente en Dios. Objétase primero; no hay 
ninguna ley eterna. Porque la ley se da para aquellos 
a quienes se promulga: es así que no ha habido hom- 
bres eternos a quienes o se impusiese o se promulgase; 
luego. 

Además, la ley indica orden al fin; es así que nada 
eterno se puede ordenar a un fin, porque no puede or- 
denarse a otro; luego no existe la ley eterna. 

En tercer lugar se objeta que no existe en Dios. Si 
alguna ley eterna hay en Dios, es lo mismo que la ra- 
zón de las cosas; es así que en Dios no hay una sino 
muchas razones, según dice San Agustín (lib. 8., q. 3.), 
que Dios hizo cada cosa por su propia razón; luego la 
ley eterna no es una, o se ha de negar que en Dios sea 
lo mismo que la razón. 

En contra está San Agustín (lib. 1. de libero arbitrio), 
donde dice: «La ley que es llamada la razón suprema, 
no puede menos de parecer a cualquier entendido in- 
mutable y eterna, a la cual se ha de obedecer siempre, 
y lo eterno e inmutable sólo existe en Dios.» 
* * * 

A esta cuestión se responde con esta única conclu- 
sión, que establece San Agustín, antes citado, a saber: 



- 62 - 

que la ley eterna es la razón suprema existente en 
Dios. Lo mismo prueba claramente, como todo, Santo 
Tomás (2.^ 2.se, q. 93.) de esta manera: Dios, como es 
el primer hacedor de todas las cosas, es también el su- 
premo gobernador de todo; es así que en el artífice es 
necesario que exista primero la razón del orden de las 
cosas que ha de hacer, que es el arte (tipo) o ejemplar^ 
y en el gobernador también debe preexistir la razón de 
lo que se ha de hacer, que sea como la regla y norma de 
todo; luego es necesario que exista en Dios el conoci- 
miento de todo cuanto había de crear y hacer y la re- 
gla de todas las cosas gobernadas. Y así como la razón 
de la sabiduría, con la cual crea todo, tiene razón y nom- 
bre de arte y ejemplar e ideas, así también la razón 
de la sabiduría, que todo lo ordena a sus fines, lo dis- 
pone y lo empuja, tiene razón de ley. Luego no siendo 
la ley (como antes se ha dicho) otra cosa que el dicta- 
men de la razón práctica en el príncipe, con la cual go- 
bierna cuanto le está sujeto, resulta que la ley eterna 
en Dios no es otra cosa que la razón suprema de su sa- 
biduría con que rige el mundo universo. Porque lo mis- 
mo que su naturaleza y substancia, así también todo 
cuanto hay en ella de atributos es eterno; como de sí 
misma dice la Sabiduría (Proverb. 8.): «Desde la eterni- 
dad fué ordenada, y desde antiguo antes que la tierra 
fuese hecha, etc.» Tan clara fué siempre esta conclu- 
sión, aun a la luz natural, que fué conocida hasta de los 
mismos Filósofos. Por esto Cicerón (lib, 2. de leg.) dice: 
Este creo ser el parecer de los más sabios, que la ley 
no está excogitada por los ingenios de los hombres, ni 
es fruto de algún plebiscito, sino algo eterno que rige 
el universo mundo, la sabiduría de mandar y de prohi- 
bir. Y así afirmaban, que aquélla ley principal y última 



- 63 - 

era la mente de Dios mandándolo o prohibiéndolo todo 
por la razón, de la cual derechamente se deriva aque- 
lla ley (habla de la natural) que dieron a los hombres 
los dioses. Así él. De esta conclusión se deduce que no 
se confunden la ley eterna y la divina, que llaman po- 
sitiva (según dejamos establecido en el artículo próxi- 
mo), cual fué la de Moisés y la evangélica. 



Respóndese, pues, al primer argumento, que aquella 
razón, que es la ley, existió en Dios desde la eternidad, 
distinguiéndose solamente con la razón de la substan- 
cia de aquélla con la cual contempla todas las cosas 
futuras como presentes. Porque, como dice el Apóstol 
a los Romanos (Rom. 4.), llama a las cosas que no son 
como las que son. Mas su promulgación se hace muy 
ordenadamente de palabra y por escrito. Y como la 
promulgación indica la locución del promulgante y la 
audición de los subditos, la razón de la primera fué 
eterna: es, a saber, la palabra divina engendrada por 
la concepción expresa de la mente y el libro de la vida 
escrito también en la mente eterna. Mas la razón de la 
segunda no pudo ser más que temporal, porque eterno 
no pudo ser quien la escuchase. Comenzó, por consi- 
guiente, a ser conocida aquella ley al principio del mun- 
do por la ley natural y por la prescrita a los padres an- 
tiguos, y por fin de nosotros por la evangélica, que el 
mismo Verbo, hecho hombre, nos promulgó. 

De aquí se sigue que la ley eterna, después de los án- 
geles, fué conocida de los hombres todos ellos; a saber, 
de los felices habitantes del cielo por la esencia, que 
contemplan cara a cara, y de nosotros por irradiación, 
como el sol se ve en una habitación, percibiendo más o 



— eu- 
menos de ella. Pues no existe nadie entre los mortales 
que no tenga algún conocimiento de la verdad, y toda 
verdad (dice San Agustín, lib. de vera relig.) es una 
como irradiación y participación de la ley eterna; luego 
de todos es conocida, aunque en diferente grado. 

Y, por tanto, concíliase muy bien aquello de San Pa- 
blo (1. ad Corint. 2.), nadie conoció las cosas de Dios 
sino el Espirita de Dios, y lo otro (ad Rom. 1.): las co- 
sas de Dios invisibles se ven considerándolas por las 
obras criadas El conocimiento de las cosas divinas en 
sí mismas es propio sólo de Dios y de los bienaventu- 
rados, a quienes ilumina él mismo que les está presen- 
te; mas a nosotros nos es dado contemplar la ley eter- 
na por los efectos. Sin embargo, nadie sino él puede 
comprenderla. Y así de este juicio comprehensivo ha- 
blaba San Agustín en el mismo libro (de vera relig.), 
cuando decía: La ley eterna, de la cual no pueden juz- 
gar los hombres. Porque jos juicios (como dice San Pa- 
blo) son un abismo insondable. 

Respóndese al segundo argumento principal, que no 
es necesario a la ley que se dirija a otro fin, sino que 
los subditos se ordenen por ella a algún fin. Mas la 
ley eterna no se ordena ella, sino por ella Dios ordena 
todo lo que hizo a sí propio, que es el Alfa y Omega, el 
principio y el fin. 

Por fin se responde al tercer argumento, que así 
como en Dios el arte de crear se distingue con la razón 
de la ley eterna, por la que se gobiernan las cosas cria- 
das, así las razones de las cosas, que son las ideas, 
esto es, las formas ejemplares que la mente divina 
atiende, al hacer las cosas, se distinguen con el enten- 
dimiento de la misma ley eterna. Luego la ley es una 
sola; y estas razones, de que hablaba San Agustín, son 



- 65 - 

tantas cuantas las especies de las cosas. Pues, se distin- 
guen por la razón en orden a los efectos de las mismas. 



Artículo 3.° 

Si todas las leyes se derivan de la eterna. 

Sigúese que veamos en este artículo tercero, si todas 
las demás leyes se derivan de esta fuente de luz. Y se 
objeta por la parte negativa. Existe la ley del /ornes, la 
cual asegura San Pablo (lo oímos arriba) que se opone 
a la ley de Dios; existen también leyes inicuas de los 
hombres, de que habla Isaías, 10: ¡Hay de los que ha- 
cen leyes inicuas! Es así que las leyes opuestas a la ley 
eterna y desviadas de ella no pueden derivarse de ella; 
luego no toda ley se deriva de la eterna 

Segundo argumento: Las leyes humanas (como dice 
San Agustín en el lib. 1. de libero arbitr.) permiten mu- 
chas cosas que están prohibidas por la ley eterna, como 
la prostitución y las mentiras; luego estas leyes no pue- 
den derivarse de ella. 

En contra está aquello de los Proverbios (Proverb. 
8.): Por mí reinan los reyes y los legisladores decretan 
lo justo. 

* * * 

A la cuestión se responde con esta verísima conclu- 
sión, comprobadísima por la luz natural: Toda ley um- 
versalmente, fuera de la eterna, se deriva de esta por- 
que contiene alguna parte de justicia. El aserto es de 
San Agustín (lib. 1. de lib. arbitr.), donde dice: Nada 
hay justo y legitimo que no hayan sacado los hombres 
de la ley eterna. Ahora bien, la primera causa de esto 

5 



- 66 - 

tocamos en parte en la cuestión anterior, en el artículo 
sobre los legisladores, y ahora conviene que exprese- 
mos con más claridad. Hay un orden entre las causas de 
tal manera dispuesto, que las inferiores no muevan sino 
movidas por virtud de las superiores. De donde (como 
dice Aristóteles, 8. Physic.) es necesario admitir un pri- 
mer motor, del cual dependan todos los inferiores. Por- 
que, si el primero no mueve, en manera alguna podrían 
mover los otros. El mismo orden pone (1. Ethicor.) 
también entre las artes. Pues aquélla, que es más ar- 
quitectónica, manda sobre las otras como príncipe; así, 
en las leyes porque el mundo se gobierna, se ha de 
buscar y confesar el mismo orden. A saber, que entre 
todas haya una suprema, la cual sea su cabeza y ori- 
gen. A esta llamamos (como así es) eterna. 

Y si preguntáis si precisamente por eso se llama eter- 
na, porque ni tuvo principio ni ha de tener fin, respón- 
dese que no por eso solamente, sino más bien porque 
no se muda por nada ni está sujeta a variedad alguna, 
sino que así como en las cosas naturales el primer mo- 
tor, que es inmutable, es causa de los movimientos muy 
distantes de él, así la ley eterna, permaneciendo esta- 
ble, es causa de que se muden las leyes de los mortales 
según su condición variable. Pues, siendo ella unifor- 
me y enteramente una, mandó que, estando la natura- 
leza íntegra, todas las cosas fuesen comunes; pero, en 
corrompiéndose, que se repartiesen entre diversos se- 
ñores. De donde se sigue que esta ley no se deriva de 
ninguna otra, ni siquiera de sí misma; tal afirmación se- 
ría contradictoria. Y si alguno opone que no toda ley se 
deriva de ella, porque la ley divina, a saber, la Evan- 
gélica, no se ve claro cómo se deriva de ella, como no 
aparezca que sean dos, ya se respondió en el artículo 



- 67 - 

anterior que la ley divino-positiva es efecto y participa- 
ción de la ley eterna. Pues por eso se la llama positiva, 
porque nos fué impuesta, distinguiéndose en esto de la 
natural, que es también participación de la misma ley 
eterna, en que la natural próximamente nos ordena a 
un fin natural, y la divina a un fin sobrenatural, como 
se declarará más abajo. 

Cuanto al primer argumento sobre la ley del fomes, 
que San Pablo dice existir en los miembros, y repugnar 
a la ley de la mente, ya dijimos anteriormente que exis- 
te en ellos, no como en el regulador, sino como en su- 
jetos a la inclinación natural del apetito. La cual se lla- 
ma ley de origen, o el fomes, residuo de la privación 
de la justicia original, el cual, ciertamente, no es más 
que la inclinación de la sensualidad. Porque de dos ma- 
neras una inclinación ?e llama ley. De una manera, en 
cuanto por medio de ella mueve el legislador a los sub- 
ditos directamente a un fin honesto; y de otra, en cuan- 
to los abandona al castigo y permite que sean arrastra- 
dos por el ímpetu de la naturaleza. De donde aquellos 
impulsos de la sensualidad a conseguir sus objetos, 
que para los animales brutos sería ley natural, a saber, 
conforme con su naturaleza, para los hombres es una 
oblicuidad o desviación de su naturaleza, en cuanto es 
racional, contra la cual recalcitra aquel movimiento. 
Y como este apetito sensual estaba contenido por la 
justicia original como por un freno para que no se 
apartase de la razón, y el hombre por el pecado perdió 
esta misma justicia, y por tanto se apartó de Dios, llá- 
mase esta inclinación fomento y ceniza de fuego del 
pecado, y por eso ley torcida, según la cual el hombre 
se hizo semejante a las bestias, conforme a aquello del 
Salmo: El hombre, cuando estaba en honor, no lo en- 



— 68 - 

tendió: ha sido comparado a las bestias insensatas y 
se ha hecho semejante a ellas. (Balm. 48). Esto es, su- 
jeto a la ley de los sentidos, que le es común con las 
bestias. 

Para acomodar la respuesta al argumento distingüe- 
se la premisa primera. Concédese, digo, que el fomes 
del pecado sea ley, pero no nos inclina directamente al 
verdadero bien, sino a aquello que es bien de los sen- 
tidos, a saber, lo que es deleitable o útil. Y también 
se distingue, cuando se subsume, que no se deriva de 
la ley eterna: afirmamos esto, digo, en cuanto se deriva 
de la razón, y lo negamos en cuanto inclina a un deter- 
minado bien, a saber, al sensual, y principalmente en 
cuanto es pena del pecado, porque fué intención de 
Dios castigar el pecado de Adán con la deserción de 
nuestro libre albedrío. 

Al segundo se responde casi de la misma manera; 
porque las leyes inicuas, en cuanto se apartan de la 
razón (como dice Cicerón, 2 de legib.), no solamente no 
se han de tomar por leyes, pero ni siquiera se han de 
llamar tales. Por tanto, en este sentido no se derivan 
de la eterna. Mas como todavía conservan alguna se- 
mejanza de la ley, a saber, en cuanto indican el poder 
de mandar, son uno como influjo del divino poder. Por- 
que (como dice San Pablo) todo poder proviene del Se- 
ñor Dios. De donde (como se declara en la cuestión sex- 
ta, y más largamente, lib. 3. q. 4), la potestad de los prín- 
cipes infieles (gentiles) también proviene de Dios, con- 
forme a las palabras de Cristo a Piiatos: No tendrías 
contra mí potestad alguna si no te hubiese sido dada 
de arriba. 

Respóndese, por fin, al tercero que la ley humana 
que permitiese el mal, aprobándolo como bien, cual la 



que declarase que la fornicación era bicena, jamás pro- 
cedería de la ley eterna. Mas aquella que la permite 
impunemente, porque no puede impedir todos los deli- 
tos, en no intentar lo que no puede realizar, es recta y 
prudente; y por tanto proviene de la ley eterna, aun- 
que, como más débil, no la llegue a igualar perfecta- 
mente. 

Artículo 4.° 

Si caen bajo la ley eterna todas las cosas, tanto las 
necesarias como las posibles 

Sigúese que investiguemos en este artículo cuarto 
de la presente cuestión si toda la universalidad de las 
criaturas está sujeta a la ley eterna. Y, ciertamente, no 
nos dejan dudar de la conclusión afirmativa, ni la fe sa- 
crosanta ni la razón física. Porque como es de Dios la 
tierra y cuanto hay en ella cuanto a la creación, así 
también cuanto a su gobierno, según dice la misma Sa- 
biduría: Ella alcanza de fin a fin con fortaleza, y todo 
lo dispone con suavidad; y en el capítulo 14; Tú, Pa- 
dre, lo gobiernas todo con tu providencia. Por esto no 
sólo Job se burla de aquellos que negaban que Dios 
mire con cuidado nuestras cosas, y afirmaban además 
que se estaba allí entre los polos del cielo, sino que 
Cicerón, al principio de su libro de Natura Desrum, 
fuertemente reprende a los mismos filósofos y no los 
juzga dignos de tal nombre. Porque, si quitas del me- 
dio la providencia divina, no podemos tener nosotros 
para con Dios ninguna amistad, piedad, santidad ni re- 
ligión. Pero se ha propuesto esta cuestión para expli- 
car las dudas de algunos. 



— 70 - 

De tres clases de cosas se duda, a saber: de las ne- 
cesarias, de las contingentes y de las humanas; a saber: 
de las superiores al hombre, de las inferiores a él, y de 
sus propias obras. 

Opónese, pues, que las cosas necesarias no están su- 
jetas a la ley eterna. Porque la ley se impone a todos 
para que apartándose del mal obren rectamente, y tam- 
bién a las demás cosas de orden inferior, para que no 
se aparten del camino de su naturaleza: es así que las 
cosas necesarias, como es imposible que sean de otra 
manera, no pueden apartarse de su naturaleza ni faltar 
a ella, y por consiguiente no necesitan cohibición algu- 
na: luego no están sujetas a la ley eterna. 

Segundo. Las cosas divinas no están sujetas a esa 
ley, a saber, ni las personas divinas, ni sus atributos, 
porque donde hay suma igualdad no puede haber nin- 
guna sumisión: luego no todas las cosas necesarias es- 
tán sujetas a esa ley. 

En tercer lugar se objeta que tampoco todos los con- 
tingentes mudables y caducos, inferiores al hombre, se 
sujetan a esa ley. La ley no se impone (según se vio an- 
tes) más que a quienes es promulgada: es así que a las 
cosas que no tienen razón no es posible promulgarles 
la ley, puesto que no la pueden conocer ni menos obe- 
decer; porque (según dice el Filósofo, 1. Ethicor.) 
aquellas cosas que obedecen a la ley participan de la 
razón: luego éstas no están sujetas a ninguna ley. 

En cuarto lugar se objeta a lo mismo. Estas cosas 
contingentes (posibles) muchas veces faltan a su regla, 
como se manifiesta en los monstruos de la naturaleza 
y en los casos fortuitos: luego no todas las cosas se 
gobiernan por la misma ley. 

En quinto lugar se objeta sobre nuestras acciones 



- 71 - 

humanas. Porque los hombres ante Dios o son justos 
o malos. Es así que los justos, por ser hijos de Dios, 
están movidos por el Espíritu de Dios (como se decla- 
ra ad Román. 8.), y, como se lee en la carta a los Cala- 
tas (ad Qalat. 5), los que son guiados por el espíritu de 
Dios no están bajo la ley: y a los malos los subyuga la 
prudencia de la carne, la cual (como añade San Pablo 
en el mismo lugar a los Romanos), siendo enemiga de 
Dios, no está sujeta a su ley: luego no queda clase al- 
guna de mortales que esté sujeta a la ley eterna. 

Por fin, se objeta en sexto lugar: la ley eterna (como 
dice San Agustín in lib 1. de liber, arbitr.) es aquella 
por la cual merecen los malos la miseria y los buenos 
la bienaventuranza: es asi que los bienaventurados y 
los condenados están fuera del estado demerecer y 
desmerecer; luego no están sujetos a la ley eterna. De 
lo cual se deduce claramente que ninguno de los Ange- 
les está sujeto a ella, puesto que no hay ninguno que no 
sea o bienaventurado o condenado. 

En contra está aquello de Ester (Esther. 13): Señor, 
rey omnipotente, en tu poder están todas las cosas, y 
no hay quien pueda resistir a tu voluntad. Por lo cual 
dice San Agustín {de Civit. Dei. 9) que nada se sustrae 
a las leyes y gobierno de Dios, quien procura así 
la paz del universo. 

* * * 

A esta cuestión se responde con tres conclusiones 
conforme al número de las cosas objetos de duda. Es 
la primera: Todas las cosas necesarias, fuera de Dios 
y sus atributos, están bajo la ley eterna. Esta conclu- 
sión está declarada por los documentos de nuestra fe, 
y por el dicho de la misma Sabiduría en los Proverbios 
(Proverb. 8): Cuando él preparaba los cielos^ estaba yo 



- 72 - 

presente; cuando con ley cierta y círculo redondo cer- 
caba los abismos; cuando afirmaba arriba la región 
etérea y equilibraba las fuentes de las aguas, etc. En 
donde las cosas necesarias, a saber, los elementos y 
los cielos se sujetan a la disposición de la ley eterna; y 
también, enseñado por la naturaleza, lo alcanzó Aris- 
tóteles (2. Metaphys. text. 4. et. lib. 5), donde dice que 
hay causa de las cosas eternas; y en el libro 12 de los 
Metafísicos (text. 24), donde dice que la causa primera 
es causa de todas las demás; y en el octavo de los Físi 
eos, donde pone un primer motor, del cual dependen 
todos, no sólo en el mover y en el obrar, sino también 
en el ser. Porque las cosas necesarias no se llaman ta- 
les, porque no tienen causa, sino porque de su natura- 
leza proceden de una causa necesaria de tal manera 
que son de suyo incorruptibles, como los ángeles y los 
cielos. Pone Aristóteles un ejemplo en las ciencias: La 
causa de lo que se afirma, que el hombre es risible, es 
el ser animal o racional, aunque sea tan necesario el 
efecto como la causa. Y a la manera que se ha una 
cosa respecto del ser (dice en el mismo lugar), asi se 
ha en orden a la verdad. He dicho esto según la mane- 
ra de interpretar de Aristóteles, el cual, como defendió 
que el cielo y las inteligencias, y aun el mundo, existió 
desde la eternidad, hay quienes no alcanzan a com- 
prender cómo están bajo el primer motor cuanto al ser. 
Porque, según la fe, que confiesa a Dios criador del 
cielo y de la tierra, es claro cómo todas las cosas natu- 
rales obedezcan a su gobierno, como los movimientos 
del cielo y de los elementos; el cual tiene en la mano 
y gobierna todas las cosas, de manera que si él la reti- 
rase caerían en la nada todas ellas. 
Pero argumentas en contra: Las verdades perpe- 



- 73 — 

tuaSj como el hombre es animal racional, cuatro y tres 
son siete, que dice San Agustín ser verdaderas antes 
de que el mundo fuese hecho, no están sujetas a la ley 
eterna: luego la conclusión no es universal. Pruébase 
el antecedente: Por ningún poder comenzaron a ser 
verdaderas o pueden dejar de serlo: luego no se rigen 
por esa ley. Respóndese: Primeramente dependen de 
Dios en que comenzaron a existir en la naturaleza por 
la creación divina, y por la anihilación pueden perder 
este ser de la existencia: porque cuanto a esta existen- 
cia son de verdad criaturas. Sin embargo, en cuanto a 
la verdad perpetua que indica conexión indisoluble del 
predicado al sujeto, proceden de la eterna verdad, de la 
precisa manera que el rayo de la luz perpetua procede 
de la luz eterna, como de ser el hombre risible es cau- 
sa el ser racional. 

Hemos exceptuado a Dios y a las cosas divinas de 
esta sujeción a la ley eterna por la razón dicha ante- 
riormente; porque donde no se puede pensar ninguna 
desigualdad, tampoco podemos inventar nada de suje- 
ción. Porque el Hijo, aunque proceda del Padre, de nin- 
guna manera se sujeta a él más que en cuanto hombre: 
de la cual manera es menor que el Padre, pues dice San 
Pablo (1. ad Corinth. s) que está sujeto a Dios Padre, 
puesto que le entregó un reino. 

Y si alguien objetase lo mismo de la voluntad divina: 
Todo cuanto es racional está sujeto a la razón; la vo- 
luntad divina es racional, mas su ley es la suprema ra- 
zón (como se ha dicho); luego su voluntad está sujeta 
a la misma razón. Muy bien responde Santo Tomás que 
en dos maneras podemos hablar de la voluntad divina 
de una manera según su naturaleza, en la que subsiste; 
y así no es con tanta propiedad racional como la misma 



— 74 — 

razón por esencia; porque lo racional indica una parti- 
cipación de la razón. De otra manera, cuanto a aque- 
llas cosas que dispone en relación con nosotros, y en 
relación a tales efectos concédese que sea racional, 
porque todo lo dispone y administra ordenadamente se- 
gún su razón. 

Conclusión segunda: Todas las criaturas irracionales 
e insensibles y faltas de vida que en el continuo flujo 
de las mudanzas se originan y se acaban, están regidas 
por la ley eterna de Dios. Santo Tomás la declara por 
una interrupción entre la ley humana y la divina, la cual 
ofrezco expuesta de esta manera: Las criaturas irracio- 
nales, puesto que no obran con conocimiento del fin, en 
manera alguna se mueven hacia él si no son impulsadas 
por otro. Por tanto, como el hombre no impone la ley a 
sus subditos, sino imprimiendo en sus mentes la regla 
por la que se han de mover, resulta que sus leyes no 
alcanzan mas que a los hombres racionales. Las demás 
cosas las mueve y gobierna mediante sus acciones hu- 
manas, a saber, con el freno y las espuelas; y las de- 
más cosas inanimadas por medio de otros instrumen- 
tos. Porque sería ridículo quien dictase una ley a los 
jumentos de cuándo y cómo debían comer, dormir, arar, 
correr, etc. Y mucho más estúpido quien mandase a las 
hierbas crecer, y dar frutos a los árboles, y a la piedra 
cómo se había de colocar en el edificio. Si bien los ani- 
males domésticos, como los perros y los monos, acos- 
tumbran acercarse a los sitios con cierta regularidad. 
Mas Dios no sólo imprimió en la mente de la criatura 
racional y de la intelectual una regla por la cual se 
muevan, sino que a toda la universalidad de las criatu- 
ras también dotó de sus afectos e instintos, por los 
cuales son arrastradas a sus fines particulares, como a 



— 75 - 

la abeja para hacer ia miel, a la golondrina para cons- 
truir su nido, a la tierra para dar frutos y a las demás 
cosas sus virtudes para obrar. De cuyo instinto y pro- 
piedades de las cosas entiéndese aquello del Salmo 
(Psalm. 148): Puso precepto y no dejará de cumplirse. 
De donde resulta que Dios no dispone y administra 
todas las cosas de la misma manera, sino las accio- 
nes de los hombres y de los ángeles por reglas, por 
las cuales se enderezan al fin, y las demás cosas por 
medio de fuerzas e instintos, por las cuales son movi- 
das. Entre las cuales se han de contar también los 
hombres respecto de sus acciones naturales, como son 
la nutrición, el crecimiento y otros semejantes. 

Tercera conclusión: Las acciones humanas, a saber, 
las libres, todas se sujetan a la ley eterna, y mucho me- 
jor y más perfectamente caen bajo su regla que las 
otras cosas de orden inferior. Esta conclusión es más 
patente que las anteriores. Porque las acciones huma- 
nas son las que proceden del conocimiento del fin y se 
dirigen a él; es así que por entrambas partes, a saber, 
por el conocimiento y por el afecto, se subordinan a la 
ley eterna; luego están sujetas a ella más perfectamen- 
te que las otras. Pruébase la segunda premisa. Toda 
verdad (como dijimos arriba) es una cierta participa- 
ción de la verdad eterna divina, y por consiguiente, 
cierto conocimiento del fin. Además, como a los otros 
seres hacia sus fines, así al hombre, y con más exce- 
lencia, infundió la naturaleza, que es obra de Dios, cier- 
ta inclinación y gravedad hacia aquello que es confor- 
me a la ley eterna. Porque somos (dijo Aristóteles, 2, 
Ethicor.) nacidos para las virtudes; diré que esto es na- 
tural a la criatura racional, que viva según la razón; 
luego tanto respecto del conocimiento como respecto 



-re- 
de la propensión al bien en los movimientos libres, las 
acciones humanas están necesariamente sujetas a la ley 
eterna. 

Hay, sin embargo, diferencia entre los justos y los 
malos, que en los malos y perversos ambos principios 
están corrompidos y depravados. Porque también la es- 
trella del conocimiento natural se obscurece con las 
afecciones terrenas, y el deseo natural del bien se que- 
branta y debilita por los hábitos corrompidos. Con todo, 
ninguno de ellos se extingue completamente. Pero en 
los buenos y justos, no siendo nadie digno de este nom- 
bre, sino el que obre en la gracia de Dios, ambos se 
aumentan y robustecen. Pues a la luz natural se une el 
rayo de la fe, y el auxilio de Dios a la inclinación natu- 
ral. De donde resulta que, cuanto a la acción, más per- 
fecta y excelentemente se sujetan a la ley eterna los 
justos que los malos. Con mucha reflexión, sin embar- 
go, nota Santo Tomás, que cuanto más deficiente e im- 
perfectamente se someten por la acción a la ley eterna 
que les manda, tanto más atrozmente estarán sujetos 
por la pasión a la misma ley, que se venga. Pues cuan- 
to omitieron hacer para mérito, otro tanto padecerán 
más amargamente en tormentos. Por eso dice San 
Agustín (libr. de catechizandis rudibus) que Dios, de la 
merecida miseria de las almas que le abandonan, sabe 
sacar leyes convenientísimas para regir la porción in- 
ferior de su criatura. 



Respóndese al primer argumento que si bien las co- 
sas necesarias por su naturaleza no pueden ser de otra 
manera, con todo han sido criadas por Dios y pueden 
ser aniquiladas. Además que no puedan faltar y des- 



- 77 - 

viarse de su ser natural, es cohibición y coacción de la 
ley eterna, y mucho más violenta que la cohibición de 
la voluntad humana, que acostumbra apartarse de la 
tal ley. 

Concédese la conclusión del segundo argumento, a 
saber, que de las cosas divinas nada hay sujeto a ley, 
sino que todas ellas son la misma ley por esencia. 

Al tercero se responde que a los brutos animales y a 
las cosas insensibles, respecto de sus obras naturales, 
se les promulga la ley eterna por la impresión de sus 
instintos e impulsos para obrar, así como a nosotros se 
nos promulga la ley natural por la impresiónde la luz 
en nuestra mente. Sin embargo, en cuanto a usar de 
esas mismas cosas, se ha puesto a los hombres una ley, 
según la cual deben usarlas. Y con esto se responde a 
la segunda parte del mismo argumento. Porque si bien 
no participen de la razón humana las criaturas irracio- 
nales, de manera que puedan obedecer a las leyes hu- 
manas, con todo participan de la razón divina, que abar- 
ca más. 

Y así como los miembros obedecen al dominio despó 
tico del alma (como dice Aristóteles in Politic), así las 
cosas irracionales obedecen a Dios. Es verdad, sin em- 
bargo, que como no son capaces de razón, los instintos 
impresos en ellas no tienen razón propia de ley como en 
nosotros la ley natural. 

Respóndese al cuarto, que ni los monstruos ni las co- 
sas casuales se ponen fuera del orden de la ley divina, 
sino que se llama monstruo respecto de la causa 
particular que intentaba la cosa completa, y cosa casual 
res-pecto del hombre, a quien le sucede sin intentarlo 
por suimprudencia o ignorancia; pero para la razón divi- 
na sonclarísimas las causas mismas de los monstruos y 



- 78 - 

de las cosas casuales. Por tanto, para Dios nada hay ca- 
sual y fortuito. 

Al quinto también queda respondido que ¡as accio- 
nes, tanto de los justos como de los malos, están suje- 
tas a la divina ley. 

Mas lo que se aduce: Que los que son impulsados por 
el espíritu de Dios no están bajo la ley, se ha de entender 
en el sentido de que no son forzados por el peso de la 
ley, porque no oyen el mandato de la ley con temor ser- 
vil, sino filial, y por eso viven más bien guiados por el 
espíritu de Dios que coaccionados por la ley, como li- 
bres de la misma. De aquí aquéllo: La ley no ha sido 
hecha para el justo; y aquéllo (2. ad Corinth. 3.): Don- 
de está el Espíritu del Señor allí está la libertad. Res- 
pecto de lo otro, sobre la prudencia de la carne, tam- 
bién se ha concedido que los malos, cuanto a sus accio- 
nes, no se sujetan a la ley divina que les manda; pero 
caen por las penas bajo la misma ley que los castiga. 

Al sexto se responde, que como las cosas por las mis- 
mas causas se mueven hacia su fin y se conservan en 
él, es consiguiente que todos estén bajo la misma ley 
divina, no sólo mientras militan en esta vida, sino tam- 
bién en la otra, a saber, mientras los bienaventurados, 
ya consideres a los hombres ya a los ángeles, gozan 
por la divina ordenación de aquella felicidad sempiter- 
na, los condenados, ya demonios, ya hombres, se harán 
incorregibles en aquellas cárceles sufriendo la determi- 
nación de la justicia divina. 



CUESTIÓN 4.^ 

De la ley natural. 

(S. Thom. 1. 2. Quaest. 94.) 

Artículo 1.° 

Si !a ley natural es un hábito que existe en nosotros. 

Después de ¡a ley eterna sigúese que tratemos de las 
otras que se derivan de ella. Y primeramente, en esta 
cuestión cuarta, de la ley natural. Y, en este primer ar- 
tículo, de su naturaleza, si es un hábito inherente a nos- 
otros. 

Objétase en contra lo que sigue. La ley eterna, se- 
gún San Agustín {lib. 1. de liber. arbitr.), es aquella por 
la cual es justo que todas las cosas estén muy ordena- 
das; luego por ella sola está el hombre sobradamente 
gobernado; luego ya que la naturaleza no se sobra en 
lo superfluo, no necesitamos nosotros más ley que la 
eterna. 

Segunda objeción: El hombre tiende a su fin de otro 
modo que los brutos, puesto que él tiende al fin libre- 
mente por su conocimiento, guiado por la razón, y los 
brutos no se mueven por ninguna razón, sino que son 
llevados de su natural instinto; luego el hombre no se 
mueve por la ley natural, sino sólo los brutos. 



Tomando la parte afirmativa de la cuestión, objétase 
en tercer lugar que es hábito. Tres cosas, dice el Filo- 
sofo (2. Ethicor.), hay en nuestra alma, a saber, la po- 
tencia, el hábito y la pasión; es así que la ley natural 
ni es potencia ni pasión, como es claro; porque tanto la 
potencia como la pasión son indiferentes para cosas 
contrarias, esto es, para el bien y para el mal, y la ley 
es un dictamen del bien; luego es hábito. 

En contra está lo que, como declarábamos antes en 
la cuestión primera, la ley es un dictamen de la razón, 
lo cual quiere decir acto, a saber, se ha de hacer esto 
o aquello. 



Respóndese a esta cuestión con tres conclusiones. 
Primera: La ley natural está grabada e impresa en 
nuestra mente. Pruébase. La ley que (como se ha dicho) 
es regla y norma de nuestras acciones, tiene (como de- 
cíamos) dos sujetos. Porque está en el regulador y en 
el regido; en el uno como movente y en el otro como 
movido; es así que las acciones humanas (como se ha 
probado en la cuestión próxima) están sujetas a la ley 
eterna: luego Dios, que todo lo dispone con suavidad, 
como autor de la naturaleza, puso en nuestra mente 
una luz, por la cual, participando de su ley eterna, di- 
rigiéramos nuestras acciones al debido fin, al que por 
su naturaleza se dirigen. 

Sobre la cual luz, preguntando Daw\d:¿ Quién nos ma- 
nifiesta los bienes?, dirigiéndose a Dios, responde: Se- 
llada está sobre nosotros la lumbre de tu rostro. Llá- 
mase muy expresivamente a la luz de su sabidurí ros- 
tro de Dios y cara de la razón, por la cual se le conoce 
como al hombre por el rostro. 



- 81 - 

Y a esta impresión natural se llama ley natural, se- 
g^n aquello de San Pablo (ad Rom. 2.): Los gentiles, 
que no tienen ley, naturalmente hacen las cosas de la 
ley. Y dice la Glosa: Si no tienen ley escrita, tienen, sin 
embargo, ley natural, por la cual comprende cualquiera 
y sabe lo que es bueno y lo que es malo. 

Segunda conclusión: La ley natural ni es potencia ni 
pasión, ni por su naturaleza es hábito. La conclusión es 
de Santo Tomás (1.a 2.^, q. 94), la cual, por ser pocos 
los que procuran entenderla, son raros los que la 
creen. Porque piensan generalmente los filósofos mo- 
dernos que los hábitos intelectuales son proposiciones 
y juicios habituales, por aquello de que los asentimien- 
tos repetidos dejan asentimientos habituales, de los 
cuales después resultan los actuales. Pero, en verdad, 
que esta filosofía no es sincera: porque el hábito no es 
juicio, sino una cierta cualidad y virtud de hacer jui- 
cios. Luego por esta verdad se prueba nuestra conclu- 
sión. La ley es un dictamen (como antes se ha dicho) 
que la razón establece de lo que se ha de hacer, como: 
No se ha de hurtar, no se ha de fornicar, etc. Como los 
juicios especulativos también son obra del entendi- 
miento. Es así que el hábito (según dijimos) ni es juicio 
ni proposición, sino la facultad de hacerlos: luego la 
ley no es hábito por su esencia, sino un dictamen que 
tiene la forma de precepto. 

De donde resulta que la ley natural no es lo mismo 
que la sindéresis. Porque ésta, enseñó el mismo santo 
Doctor (L p., q. 79) que es hábito, a saber, una virtud 
de la mente que nos inclina a asentir a los principios 
prácticos; como el hábito del entendimiento no es una 
colección de principios, sino la virtud de asentir a 
ellos, así tampoco la sindéresis es la ley natural, sino 

6 



- 82 — 

una virtud de asentir a aquellos principios y dictáme- 
nes prácticos, que son la ley natural. Así, dondequiera 
que se lea que la sindéresis es la ley de nuestro enten- 
dimiento (como en San Basilio), se ha de entender, no 
por esencia, sino que la sindéresis es un hábito que 
contiene en sí la ley natural, puesto que con su virtud 
juzgamos de estos principios. Esto vaya dicho en gra- 
cia de aquellos que se entregan a la meditación física. 

Segunda conclusión: La ley natural está en nos- 
otros a manera de hábito. Se prueba. Los preceptos 
naturales no sólo son considerados por la razón en el 
acto, mientras actualmente uno los manda o escucha el 
precepto, sino a manera de hábito, esto es, de manera 
permanente en ausencia del acto. Y así como la Sagra- 
da Escritura se llama nuestra fe, porque es una colec- 
ción de todas aquellas cosas a que asentimos por el há- 
bito de la fe, así la colección de principios sobre las 
cosas que se han de practicar se llama hábito, porque 
en virtud de la sindéresis les prestamos asentimiento. 

Y si preguntas: ¿Qué es esto que permanece a ma- 
nera de hábito fuera de la sindéresis? Respóndese que 
son las especies que quedan en la memoria. 

Mas contra esto se levantará el amante de la Filoso- 
fía: La ley natural fué puesta en nuestra naturaleza en 
su misma concepción; es así que entonces no se engen- 
dran ningunas especies de las cosas, sino que las ad- 
quirimos después con el auxilio de los sentidos. Res- 
póndese que la ley natural se dice puesta e impresa en 
nosotros por la naturaleza, porque luego de compren- 
didos los términos del bien y del mal, el entendimiento, 
por medio de la sindéresis, forma de seguida estos jui- 
cios y dictámenes: Se ha de abrazar el bien y rechazar 
el mal, y otros semejantes que descubre la luz del en- 



- 83 - 

tendimiento. Por consiguiente no fué necesaria ninguna 
infusión de especies, sino que después se adquieren sin 
dificultad alguna. 

Surge, sin embargo, otro argumento contra esta im- 
presión de la sindéresis. Porque el hábito (dice San 
Agustín, lib. de bon conjug.) es aquello con que se 
ejecuta algo cuando es necesario: es así que la sindé- 
resis no es eso, porque ni los niños antes del uso de la 
razón, ni los condenados, pueden usar de estos princi- 
pios naturales... Respóndese: San Agustín sólo presen- 
ta la naturaleza del hábito cuando no hay impedimento; 
sin embargo, cuando la razón está atada, como en los 
que duermen, el hábito no puede ejercitar su oficio. 

Acerca de esta sindéresis y del hábito del entendi- 
miento respecto de los principios especulativos conoci- 
dos de suyo {per se nota), me hace mucha fuerza este 
argumento, que no son cualidades distintas del enten- 
dimimiento. Porque los hábitos sirven para que la po- 
tencia, siendo como es indiferente respecto de dos co- 
sas contrarias, se determine y obligue por los mismos 
a una de ellas. De este modo el apetito concupiscible 
por la templanza se determina al bien de la virtud: es 
así que el entendimiento de suyo está él determinado 
ya a aquello que es conocido por la ley natural, puesto 
que por su naturaleza alcanza tales verdades: luego no 
necesita revestirse de otra cualidad, sino que más bien 
las m.ismas inclinaciones naturalesr se llaman hábitos 
infusos. Si a alguno le parece más probable lo contra- 
rio, busque otra razón. Pero demasiado hemos ahon- 
dado en la metafísica. 



- 84 - 

Respóndese, pues, al primer argumento que si bien 
somos regidos por la ley eterna, esto se hace por me- 
dio de la ley natural, que es participación de aquélla, 
así como la luz del Sol nos ilumina a nosotros por me- 
dio de la luz difusa: luego como la ley natural no es en- 
teramente distinta de la eterna, sino una participación 
de ella, en manera alguna es superflua. 

Al segundo: que, concedido el antecedente, a saber, 
que nosotros nos movemos libremente, y los brutos se- 
gún su naturaleza, niégase, sin embargo, la consecuen- 
cia al deducir que el hombre no se mueve por la ley na- 
tural; porque la libertad de las acciones fúndase en al- 
gún principio natural, pues nada apetece el hombre 
sino bajo la razón de bien, a saber, sujeto a aquel prin- 
cipio natural: Se ha de apetecer el bien. Con todo, 
presentados de un lado un bien según la razón, y del 
otro uno sensual, libremente puede preferir el que más 
quisiere. Y, ciertamente (como decíamos en la cuestión 
anterior), de aquí que la ley natural en nosotros, más 
que el instinto en los brutos, tenga razón de ley, por- 
que nosotros nos guiamos por la razón, y ellos son 
arrastrados desde fuera por el ímpetu. 

Respóndese al tercero que Aristóteles, en aquel pa- 
saje de los Éticos (Ethicor. 2), no enumera todo lo que 
hay en el alma, pues nada dice del acto del entendi- 
miento ni de la voluntad, ni siquiera de las especies, 
sino solamente enumera los principios en cuya virtud 
obra el entendimiento. Mas la ley natural no es esa 
virtud, sino la misma obra, a saber, el dictamen de la 
razón, que del modo dicho existe a manera de hábito. 



I 



- 85 - 

Artículo 2." 

Si la ley natural contiene muchos preceptos. 

En consecuencia pregunta Santo Tomás en el artícu- 
lo segundo: Si la ley natural contiene muchos precep- 
tos. Quien leyere con negligencia este título tendrá 
por ridicula la cuestión. Porque, proviniendo el decá- 
logo y muchos otros preceptos unidos a él de la ley 
natural, ¿quién podía dudar que había muchos precep- 
tos en la ley natural? Con todo, Santo Tomás habla 
siempre con reflexión fundado en la Filosofía. Por- 
que aquellos preceptos se dicen exclusivamente de la 
ley natural, que son propios de ella en cuanto se dis- 
tingue de la ley humana y de la divina: a saber, aque- 
llos principios que no necesitan discurso alguno, sino 
que son de suyo conocidos por luz natural. Es decir, 
aquellos, de que hemos afirmado hace poco, que son 
congénitos con nuestra naturaleza. Acerca de éstos no 
es ocioso preguntar si son o no muchos. 

Objétase que no son más que uno. La ley (como se 
ha dicho antes) se cuenta en el género de precepto: 
luego, si hay muchos preceptos de la naturaleza, son 
muchas sus leyes: es así que comúnmente no ponemos 
más que una ley natural... 

Segunda objeción: La naturaleza humana es una, y 
única la razón del género humano: luego es único su 
primer precepto. Y si dijeres que se multiplican los pre- 
ceptos según el número de naturalezas de que consta 
el hombre, de forma que uno sea su precepto natural 
en cuanto es ser, otro en cuanto es animal, y otro en 
cuanto es hombre, entonces se seguirá de ahí, que tam- 



86 

bien pertenece a la ley natural aquello que nos toca 
por parte de la inclinación del apetito concupiscible, lo 
cual, como no cae dentro de la línea de la razón, pare- 
ce un absurdo. 

En tercer lugar se argumenta contra el nombre de 
precepto: Ninguna ley obliga sino en la forma en que 
es dada por el superior: es así que la naturaleza no es 
nuestro superior ni nuestro juez, sino Dios, y los hom- 
bres sus ministros: luego la ley natural, si no la apoya- 
se el derecho divino o el humano, no tendría fuerza para 
obligar, de modo que su transgresión fuera pecado. 

En contra está, que así se han estos preceptos de la 
ley natural a los principios prácticos, como los princi- 
pios en las cosas especulativas: es así que éstos son 
muchos, luego también aquéllos. 



Antes de responder a esta cuestión, puesto que ya 
se advirtió que aquí tratamos de los preceptos de la ley 
natural, no cualesquiera, sino de los propios, a saber, 
de los que no necesitan discurso alguno, como el dere- 
cho humano, ni revelación superior, como el derecho 
divino, sino que son conocidos de suyo: nótese que una 
proposición se dice clara de suyo {per sé), de una ma- 
nera en sí, y de otra con relación a nosotros. Aquella 
proposición se dice clara (per se) de la primera manera, 
si su predicado pertenece a la naturaleza intrínseca del 
sujeto, como Dios es, el hombre es racional. Pues el 
que comprendiese la naturaleza del sujeto no necesita- 
ría de otro medio para comprender la verdad de la pro- 
posición. Mas para nosotros tales proposiciones no 
son claras de suyo, porque no comprendemos bien la 
naturaleza de los extremos. Por eso, según la opinión 



- 87 - 

de Boecio (in lib. de Hebdom)., hay algunas proposi- 
ciones sencillamente claras de suyo, puesto que sus 
términos son patentes para todos (conocidos de to- 
dos), como el todo es mayor que la parte; otras son 
claras de suyo para los sabios solamente, los cuales 
conocen sus términos, como el ángel no está circuns- 
crito a un lugar, porque el que sabe que no es cuerpo 
luego comprende que está circunscrito a un lugar. 

Viniendo a nuestro punto, así como lo primero, que se 
ofrece a la razón especulativa, es el ser (pues es lo pri- 
mero que sabemos de todas las cosas), así lo primero, 
que se ofrece a la razón práctica acerca de las cosas 
apetecibles y factibles, es el bien: porque así como el 
primer objeto del entendimiento es el ser, así el primer 
objeto de la voluntad es el bien. Por eso sabiamente el 
Filósofo dio comienzo a sus Éticos por aquel principio: 
El bien es lo que todos apetecen. 

Asentado esto, respóndese a la cuestión con dos 
conclusiones: Es la primera, que los preceptos propios 
de la ley, esto es, los primeros principios claros de 
suyo, son muchos. Se prueba: Los principios naturales 
(según suena su nombre) son aquellos que nos imprimió 
la naturaleza: es así que la naturaleza del hombre cons- 
ta de muchas partes. Porque es ser, la cual naturaleza 
le es común con todas las cosas. Además es viviente 
con los vivientes, luego animal entre los animales, y 
por fin hombre: luego tiene especiales principios pri- 
meros según todos estos grados de naturaleza. Por 
ejemplo, en cuanto es ser, tiene este principio genera- 
lísimo entre todos: Se ha de apetecer y procurar el 
bien; el mal se ha de rechazar y huir. Porque este pre- 
cepto es común a todas las cosas del mundo, y perian- 
to es el fin de todo lo apetecible, al cual se reducen to- 



dos los persuasivos como a primer principio, como en 
las cosas especulativas el ser o el no ser, según dice 
Aristóteles (4. Metaph. tex. 9). Además, como el pri- 
mer bien natural es el ser, de ahí se deduce en seguida 
el otro principio más particular, que es: A cada cosa 
se ha de dar su ser propio. Porque todas las cosas de- 
sean su conservación, y resistir a sus contrarios. Y la 
razón es aquella general, porque aquello es el bien de 
cada uno, y esto su mal. Y no se ha de buscar otra 
causa, porque éste (como antes decíamos) es el primer 
principio, al cual se reducen todos los deseos (apeti- 
tos). Todo cuanto apetece el hombre o cualquiera cosa 
del mundo, lo apetece bajo la razón de bien, ya verda- 
dero, ya aparente. Y por causa de este apetito consi- 
dero al hombre, que es la más perfecta de todas las co- 
sas que hay debajo del cielo; en cierta manera inferior 
a todas ellas, por lo mismo que consta de dos natura- 
lezas diversas. Porque todas las cosas solamente ape- 
tecen aquel bien, que es el verdadero bien para ellas; 
pero el hombre apetece también aquello, que aunque es 
bien para el sentido, es un mal para la razón, que es su 
naturaleza. 

Después, descendiendo, sigúese otro principio de la 
ley natural, y precepto del hombre en cuanto es ani- 
mal, que se refiere a la unión del macho y de la hem- 
bra. Porque es el modo peculiar de entre los animales 
de conservar la especie. Pues, si bien en los árboles, 
como en las palmeras y el laurel, existe alguna especie 
de macho y de hembra, como también en algunas hier- 
bas; con todo, verdadera seminación no la conoce la 
Filosofía más que en los animales. 

De aquí se deduce el otro principio del hombre, en 
cuanto es racional, pues por la razón está inclinado al 



- 89 - 

conocimiento de Dios y al bien de la virtud. Por lo cual 
también le conviene el apetecer la sociedad y la políti- 
ca; de ahí aquello: Haz a los otros lo que quieras para 
ti, y no hagas lo que no quieras para ti. En resumen: 
aquel principio generalísimo, se ha de apetecer el bien 
y se ha de rechazar el mal, en el hombre es el principio 
peculiar de la ley natural, a saber, se ha de desear el 
bien honesto de la virtud y se ha de seguir, y el mal 
contrario de los vicios se ha de rechazar para conse- 
guir la felicidad. 

Conclusión segunda: La ley natural, sin embargo, es 
una. Se prueba: porque la unidad de la ley se toma del 
fin: es así que la razón es como el único principio de 
todos estos preceptos: luego también el fin y blanco es 
uno, el cual (como dijimos) es el bien en general. 

Por estos principios, por consiguiente, se explican 
los derechos Canónico y civil cuando hablan de la ley 
natural. Porque San Isidoro (Distinct. 1. can. Jas natu- 
ralé) nada dice del generalísimo, que es común a todas 
las cosas, sino solamente del que es común a todas las 
naciones, como la unión del hombre y de la mujer. Aun 
cuanao este lo expresa más claramente el derecho ci- 
vil (Instit. de jur. nat. y Digest. de just. et jur.), a sa- 
ber: es de derecho natural loque la naturaleza enseña 
a todos los animales. Pues llama enseñanza natural al 
instinto dado por la naturaleza. De otra manera, ense- 
ñar propiamente indica el discurso de la razón, que más 
propiamente pertenece al derecho de gentes y al civil. 



Respóndese, pues, al primer argumento que no es lo 
mismo precepto que ley. Porque hemos dicho que la ley 
es algo más universal, puesto que a causa del único fin 



- 90 - 

y principio la colección y orden de muchos preceptos 
pertenecen a una sola ley. 

Cuanto al segundo, se concede que todas las inclina- 
ciones, aun las del apetito sensitivo, pertenecen a la 
ley natural; pero de diferente manera, porque conside- 
rándolos como obedientes a la razón, aunque incli- 
nados a sus objetos sensuales, se les llama preceptos 
naturales; pero en cuanto son gobernados por la razón, 
son preceptos peculiares del hombre. De donde resulta 
que en el hombre, así como hay también dos naturalezas 
diversas, así hay también dos leyes; mas como la sen- 
sual se toma del género animal, la cual se ha en el hom- 
brecomo materia respecto de la razón natural, que es 
su forma constituyendo especie, se deduce que todos 
los pecados, por ser contrarios a la razón, aunque con- 
formes a la naturaleza sensual, se llaman simplemente 
contra la naturaleza del hombre, como dice Dionisio 
(Cap 4. de dioin. nomin.) 

Respóndese al tercer argumento, que es el principal, 
con una distinción: Porque en las malas costumbres, 
aunque en verdad se encuentran ambas juntas, se con- 
sideran dos cosas, a saber, la razón del mal y la razón 
de la culpa. Y ciertamente, la razón natural del mal, 
aun dando que Dios no existiese (hablando de cosas im- 
posibles) ni otro ser superior, sólo el orden perverso 
de la razón sería bastante para que el homicidio, el 
hurto y otras cosas semejantes fuesen males morales, 
así como la cojera es un mal natural, porque es apar- 
tarse de la regla de andar. Con todo, la razón de la cul- 
pa, que indica la enemistad, y el merecer castigo, no se 
comprende sino donde hay un superior a quien tenemos 
que obedecer. Por esto define muy bien San Agustín al 
pecado por esto, a saber, por ser contrario a la ley 



- 91 - 

de Dios. La respuesta, pues, al argumento es, que la sola 
naturaleza obligaría a que la transgresión fuese mala, 
pero no culpa; pero como la naturaleza es obra de Dios, 
y la ley natural derivación de la ley eterna, sigúese que 
los preceptos de la naturaleza obligan de manera que 
su transgresión es no sólo mala, sino verdadera culpa. 



Artículo 3.° 
Si todos los actos de virtud son de ley natural. 

A las dos conclusiones del artículo pasado es nece- 
sario anidir otros dos artículos: para tratar cómo to- 
das las virtudes salen de aquellos principios naturales 
como conclusiones de ellos, y también de qué manera 
sea una la ley natural y la misma en todos. 

Pregúntase pues, en este artículo tercero: Si todas 
las virtudes, son de ley natural Arguméntase por la 
parte negativa: La ley eterna ya antes se ha constituido 
origen y fuente de todas las leyes; es así que las virtu- 
des son regidas por alguna ley; luego de ella salen 
todas las virtudes; es así que la ley natural es otra que 
la ley eterna; luego los actos de las virtudes no son 
todos de la ley natural, sino de la ley eterna. 

Segundo argumento: Lo que es según la naturaleza 
conviene a todos, puesto que la naturaleza es una en 
todos; es así que no a todos convienen todas las virtu- 
des. Porque la abstinencia y la dieta, que en uno es 
moderación de la templanza, en otro más débil contra- 
ría a la misma virtud; luego no todas las virtudes son 
producto de la misma ley. Tanto más que toda ley 
(como se ha dicho) se ordena al bien común; es así que 



- 92 - 

algunas virtudes, como la templanza, no se ordenan 
más que al bien particular de . ersona; luego... 

Tercero: Los deberes que se cumplen conforme a las 
leyes civiles son verdaderas virtudes; es así que las le- 
yes civiles no son las mismas en todos, porque cada re- 
pública bien constituida está defendida por sus leyes 
particulares; luego aquellas virtudes no son de ley na- 
tural, que es una en todos, sino de derecho humano. 

Cuarto argumento: La ley divina, como la Evangéli- 
ca, no proviene de la ley natural, porque es más excel- 
sa; luego las virtudes conformes con ella (como la re- 
cepción del bautismo y la confesión sacramental) en 
manera alguna se pueden llamar de ley natural. 

Quinto: Si todas las virtudes humanas fuesen deriva- 
ciones o conclusiones de la ley natural, se seguiría in- 
mediatamente que todos los vicios serían contra la na- 
turaleza; es así que solamente hay algunos que espe- 
cialmente se consideran contra la naturaleza; luego no 
todas se hacen según la ley natural. 

En contra está la opinión del Damasceno (iib. 2.), 
donde dice que todas las virtudes son según la natura- 
leza, y todos los vicios contra ella. 



De la misma manera que antes hemos dicho que to- 
das las las leyes provienen de la eterna y que a ella es- 
tán subordinadas las acciones humanas, disputamos 
ahora si todas las virtudes humanas se hacen según la 
norma de la ley natural. Y sirve esta cuestión para ex- 
plicar el fundamento de la distinción de virtudes de ley 
natural, de ley humana y de divina. Es, pues, necesa- 
rio distinguir aquí según lo exigen los argumentos. Por- 
que se puede considerar la virtud según su razón y for- 



- 93 - 

ma general y según su objeto particular. Ahora bien, la 
virtud toma su forma general de virtud de que es una 
obra según la razón. Y según esta consideración se es- 
tablece aquí la conclusión primera. 

Todas las virtudes humanas son según la naturaleza 
del hombre. Se prueba. La virtud no es otra cosa que 
el hábito de obrar según la norma de la razón; pero 
como la propensión natural del hombre, en cuanto es 
animal racional, tiende a obrar según la razón, porque 
como la forma, de la que una cosa toma la especie, le 
comunica la inclinación natural, sigúese que, como es 
natural a los graves según su forma ir al centro, y na- 
tural al fuego según su forma dirigirse hacia arriba, así 
es natural al animal, cuya alma es racional, vivir según 
larazón. De aquí que Cicerón (lib. 2. de Inven.) dice: 
La virtud es un hábito del alma conforme a la razón a 
modo de naturaleza (esto es, a la manera de su natu- 
ral). Y en el libro 3. de officiis dice: Es más según la 
naturaleza la virtud, a saber, la urbanidad, la justicia, 
la liberalidad, que el deleite, la vida y las riquezas. Por 
fin, de ninguna manera más expresiva se puede definir 
la virtud (como dice el mismo Cicerón 1. de Legib.) que 
diciendo ser la naturaleza perfecta y llevada al sumo 
grado, etc. 

Segunda conclusión: Si consideras los actos de las 
virtudes según sus objetos materiales y sus especies, 
no son todos de ley natural. La primera razón de esta 
conclusión es esta: La ley humana (según afirman to- 
dos) se distingue de la natural; es así que las virtudes 
todas, por una razón general, son de ley natural, como 
es claro por la conclusión anterior; luego es necesario 
que las virtudes de ley humana y aquellas que son de 
ley natural se distingan según sus objetos peculiares, 



- 94 - 

de los cuales toman la especie. Pruébase en segundo 
lugar para descubrir la causa legítima. Aquellas virtu- 
des se llaman de ley natural, a las cuales nos inclina 
inmediatamente la naturaleza, no sólo como a los pri- 
meros principios, sino también como a las conclusiones, 
que salen de ellos sin humano discurso, y se llaman hu- 
manas aquellas que se hacen conforme a las leyes ha- 
lladas por la razón humana según la diversidad de los 
tiempos, lugares y negocios. Son clarísimos los ejem- 
plos. Los preceptos del Decálogo son de ley natural, 
porque inmediatamente y sin largos discursos de la ra- 
zón nacen de aquel principio, que el bien se ha de amar, 
y del otro, que todas las cosas aman su ser y su vida, 
los preceptos de la primera tabla, a saber, que amemos 
a Dios óptimo máximo, por cuya bondad tenemos la 
vida temporal y esperamos la eterna, que no lo despre- 
ciemos con el abuso del juramento, sino que en deter- 
minados días le demos culto y lo veneremos. Del otro 
principio: Haz a los otros lo que quieras para ti; no ha- 
gas a los otros lo que no quieras para ti, dedúcense 
todos los mandamientos de la tabla segunda, los cuales 
todos versan acerca de los deberes de justicia. Por tan- 
to (como después diremos) no puede dispensarse de es- 
tos en manera alguna, ni puede caber excusa por igno- 
rancia. Pero esto lo hemos de tratar más minuciosa- 
mente después. Mas, aparte de esto, la razón humana 
hizo diversas leyes según las diferentes circunstancias. 
Así después de corrompida la naturaleza, el derecho de 
gentes hizo distribución de las cosas, y cada república 
instituyó sus leyes según la condición de su pueblo y 
lugar; a saber, de prescripción, de venta, y de los otros 
contratos humanos, a los que la naturaleza íntegra ya 
nos inclinaba. 



- 95 - 

Ambas cosas conoció claramente Aristóteles (Ethi- 
cor. 7.;, donde distingue la justicia natural y la de la 
ley, a saber, la humana y la civil, esto es, que es natu- 
ral, lo que tiene el mismo valor en todas partes, no por- 
que se conozca o no, es decir, no porque la razón hu- 
mana discurra así por las circunstancias; y civil, lo que 
al principio nada importa que sea así o de otro modo, 
pero que, si está mandado, importa, como sería redimir 
los cautivos con dinero, sacrificar a los dioses una ca- 
beza y no dos ovejas. Lo mismo sobre las leyes ecle- 
siásticas, como de la diferencia de manjares y de guar- 
dar fiesta en estos o en los otros días, aunque para su 
institución ya dio el fundamento el derecho divino. Sea 
esto dicho en general, lo cual aclararemos más en la 
cuestión próxima y siguientes. 



Respóndese, pues, al primer argumento, que no se 
oponen entre sí el que todas las leyes se deriven de la 
eterna, y que, sin embargo, las virtudes humanas sean 
de la ley natural, por cuanto toda virtud está conforme 
con la razón, porque la ley natural no es diversa de la 
ley eterna, sino su participación. 

Respóndese al segundo que si bien a diferentes per- 
sonas corresponden diversas virtudes, todas, sin em- 
bargo, consideradas las circunstancias, son según la ra- 
zón; y por esta causa general se consideran de ley na- 
tural. Y no obsta que algunas se ordenen al bien per- 
sonal. Porque el bien universal de la naturaleza se 
conserva en los individuos. La naturaleza se conserva 
con el buen uso de los alimentos y de los deleites. Y 
además, por medio de las virtudes particulares se ha- 
cen progresos hacia la felicidad común. 



- 96 - 

Respóndese al tercero: Aunque se llamen de ley na- 
tural las virtudes de leyes humanas según su género, a 
saber, porque se practican según la razón, llámanse, 
sin embargo, sencillamente de ley humana, porque cada 
cosa se denomina por su especie individual. 

Y de la misma manera se responde al cuarto: Porque 
las virtudes conformes a la divina ley no se llaman sim- 
plementede ley natural, sino más bien sobrenaturales, 
aunque en alguna manera también se llamen de ley na- 
tural según su género No ciertamente como las huma- 
nas, porque la ley divina en manera alguna se deriva de 
la natural, como la humana, sino porque la razón natu- 
ral, ilustrada de la luz divina, en cierta manera nos in- 
clina también a las virtudes divinas. Porque, supuesto 
que el hombre ha sido creado para la felicidad sobre- 
natural, es conforme a la razón que también cumpla con 
los deberes de la ley sobrenatural. 

Respóndese al quinto según la doctrina anterior. Por- 
que habiendo en el hombre dos naturalezas, una pro- 
pia, que es vivir según la razón; otra genérica, a sa- 
ber, común a todos los animales, que es propagar la es- 
pecie por la unión del macho y de la hembra; sigúese 
que así como todas las virtudes obran según nuestra 
propia naturaleza, esto es, según la razón, así también 
todos los vicios van contra la naturaleza, esto es, con- 
tra el precepto de la razón. Sin embargo, aquellos que 
obran no sólo contra la razón propia de nosotros, sino 
además contra la naturaleza general de los animales, 
se llaman por antonomasia contra la naturaleza. 

Así, la simple fornicación es contra la naturaleza, a 
saber, contra la razón, la cual manda que la prole ha 
de ser conocida de los padres para que la alimenten y 
eduquen como es su deber, lo cual es propio del hom- 



- 97 — 

bre. Y un crimen nefando, porque además va contra el 
fundamento de ¡a generación común a todos los ani- 
males. 

Artículo 4.° 

Si hay una sola ley natural para todos los mortales. 

No basta haber declarado que hay una ley natural en 
cada uno (como se ha dicho en el artículo segundo) si 
no inquirimos si es la misma en todos. Porque se objeta 
que no es la misma en todo el género humano. Dice 
Graciano en el capítulo Statim del decreto: El derecho 
natural es aquello que se contiene en la ley y en el 
Evangelio. Es así que no todos obedecen al Evangelio, 
como dice San Pablo (ad Rom. 10); luego la ley natural 
no es la misma en todos. 

Segundo argumento: La ley es según la cual una cosa 
se llama justa; es así que Aristóteles dice (5. Ethic. 
cap. 7.), que nada hay tan naturalmente justo que no 
sea variable de algún modo entre otros. Porque tam- 
bién la mano derecha, naturalmente, es más fuerte que 
la izquierda, y, sin embargo, en algunos esto falla. 

Tercero: Todo bien, al cual propende la naturaleza, 
pertenece a la ley natural; es así que las propensiones 
e inclinaciones de la naturaleza se diferencian con mu- 
cha variedad entre los hombres; porque unos han naci- 
do para los honores, otros para los deleites y otros 
para otras cosas; luego la ley natural no es la misma 
en todos. 

En contra está San Isidoro (lib. 5, el cual decreto está 
en la distinc. 1 ): El derecho natural es común a todas 
las naciones, porque lo que se dice (Digest. de just. et 
jure), a saber, que es derecho natural lo que la natura- 

7 



— 98 — 

leza enseñó a todos los animales, no se entiende del 
derecho propio solamente del hombre, sino en general 
de la unión del macho y de la hembra. 



Para solventar esta cuestión hay que recordar la dis- 
tinción anterior entre los principios naturales y las con- 
clusiones de ellos; porque según esta distinción, res- 
póndese fácilmente con dos conclusiones. 

Es la primera que la ley natural, en cuanto se extien- 
de solamente a los principios, es la misma en todos los 
mortales, no sólo cuanto a la verdad de la rectitud, sino 
también cuanto al conocimiento. Porque los principios 
de la razón práctica son semejantes a los principios es- 
peculativos en que son verdaderos en todas partes con 
verdad inconcusa, y son clarísimos por luz natural. En 
ninguna parte se puede dar un mortal, aun el más sal- 
vaje y bárbaro, con tal que esté en su sano juicio, para 
el cual no sean asequibles estas verdades: Se ha de 
apetecer el bien y evitar el mal, haz a los otros, etcé- 
tera, y las demás que notamos en el artículo segundo. 

Segunda conclusión: La ley natural, cuanto a sus con- 
clusiones, si bien es la misma en general para todos, ya 
cuanto a la rectitud, ya cuanto al conocimiento, es defi- 
ciente, sin embargo, ya respecto de la primera por causa 
de algunos impedimentos especiales, ya respecto del 
segundo por las nieblas de la razón que la ciegan, a cau- 
sa de las malas costumbres. Sácase la demostración de 
esta conclusión de la diferencia entre la razón prác- 
tica y la especulativa. Porque a pesar de usar ambas 
de principios claros de suyo, no discurren, sin embar- 
go, con un raciocinio semejante. Porque la razón es- 
peculativa, puesto que trata por lo común y especial- 



- 99 - 

mente de cosas necesarias, a saber, de aquellas que no 
pueden ser de otra manera, alcanza en las conclusiones, 
sin defecto ninguno, la verdad, que veía en los princi- 
pios. Mas en la razón práctica, puesto que desciende 
de los principios necesarios a cosas contingentes, en 
las que se apoyan las acciones humanas, es necesario 
que a veces haya algunos defectos, y tantos más en 
número cuanto descienda a particulares más lejanos. De 
aquí, pues, se deduce nuestra conclusión, a saber, que 
si bien es la misma en todos la rectitud de la verdad 
en las conclusiones de las demostraciones especulati- 
vas; sin embargo, en las conclusiones acerca de lo que 
se ha de obrar tiene algunos defectos. 

Son claros los ejemplos. 

De aquel principio claro de suyo: Haz a los otros lo 
que quieras para tí, saca la razón práctica esta ley: Se 
ha de deoolver el depósito luego que se pida. La cual 
ley la mayor parte de las veces dice verdad; pero falta 
cuando falta la oportunidad y la rectitud en la petición, 
a saber, cuando te pide las armas quien te las dejó en 
depósito, arrebatado de ira para cometer un homicidio. 
Igualmente de aquel principio: Han de oivir los hombres 
en paz y tranquilidad, que de todos es conocido como 
bueno de suyo sigúese esta ley: hay que abstenerse del 
estruendo de las armas. Falta, sin embargo cuando el 
enemigo invade la república. Así también del mismo 
principio se colige la ley de que cada uno cumpla sus 
compromisos. Falta, sin embargo, cuando sale una cau- 
sa por la cual es malo cumplir lo prometido. 

Acaso preguntes si cuanto al conocimiento de las 
mismas conclusiones hay alguna diferencia entre la ra- 
zón práctica y la especulativa. Pues nada indica que se 
diferencien. Porque así como las conclusiones prácticas 



- 100 — 

no son igualmente conocidas de todos, así tampoco las 
especulativas. Tan verdadera es aquella conclusión: 
Todo triángulo tiene tres ángulos iguales a dos rectos, 
como el otro principio: Dos lineas forman un ángulo 
allí donde se unen, y, sin embargo, no es igualmente 
clara. Respóndese. Hasta aquí no hay ninguna diferen- 
cia; con todo se diferencia en que la ignorancia de los 
especulativos necesarios proviene de la falta de doctri- 
na, a saber, por haberla aprendido; y la ignorancia en 
la práctica viene (como se ha dicho) de las malas cos- 
tumbres, que obscurecen la razón. De todo esto se de- 
duce la última parte de la conclusión; a saber, que cuan- 
to las conclusiones prácticas se adaptan más a lo par- 
ticular, son más desconocidas. Muéstrase por un ejem- 
plo. De aquel principio: No hagas a los otros lo que no 
quieras para ti, se deduce inmediatamente aquel pre- 
cepto del Decálogo: No fornicarás, pues no se puede 
hacer sin ofensa del cónyuge. Mas si ahondas más, a 
saber: No cometerás fornicación simóle, esto, aunque 
está igualmente prohibido allí, con todo, por no llevar 
unida la injuria, no es tan universalmente conocido, que 
entre gentes incultas, aunque no mal constituidas, no 
pueda ignorarse. Y aun no sé si entre algunos bárba- 
ros, desconocedores de nuestra fe, podría ser esta ig- 
norancia enteramente excusable. Así también del mis- 
mo principio se sigue claramente: No dirás falso testi- 
monio; lo cual, como prohibe la injuria, es evidente 
para todos. Pero si infieres más: No digas mentira; al- 
guna ya no es igualmente claro. Y encontrarás en la 
plebe, quienes lo encuentran divertido y legítimo y que 
no contiene culpa alguna. Esta es la razón por la cual 
todas las prohibiciones de la segunda tabla, cuanto son 
más claras, versan sobre aquellos crímenes con los cua- 



- 101 - 

les se irroga alguna injuria al prójimo. Sin embargo, 
como bajo el nombre de homicidio se prohibe toda le- 
sión, así bajo el de adulterio toda torpeza y bajo el de 
falso testimonio toda mentira. 

Mas la ignorancia de los preceptos del Decálogo nun- 
ca pudo excusar a ningún mortal, aunque disimulen sus 
crímenes con algunas apariencias. Como aquellos que, 
fundados en la religión contra la prohibición del hom- 
icidio, pensaban aplacar a sus dioses y honrarlos con la 
matanza de los hombres. De los cuales dice el Salmista 
(Psalm. 105. 37.): inmolaron sus hijos y sus hijas a los 
demonios. Y Cicerón en un discurso, que en su tiempo 
se mancharon con ese mismo rito algunos pueblos de 
las Gallas; y también se cuenta, que esa cruel inhuma- 
nidad se hace solemnemente entre los pueblos del Nue- 
vo Mundo. Los demonios, enemigos del género humano, 
han hecho perder el juicio a los hombres con esa cegue- 
ra, para que satisfagan sus envidias con la sangre hu- 
mana. Y Julio César (lib. 6. de bello Gallico) cuenta, 
que antiguamente, entre los Germanos, los latrocinios 
que se cometían en las afueras de alguna ciudad no 
causaban ninguna infamia. Y aun pretendían con esos 
crímenes que los jóvenes saliesen de la indolencia y de 
la pereza por medio de aquel ejercicio y se preparasen 
para hacer las guerras. De esto hemos dicho bastante 
por ahora. 



Respóndese, pues, al primer argumento que no se 
han de leer truncadas como están las palabras de Gra- 
ciano: El derecho natural es lo que se contiene en la 
ley y en el Evangelio, como si enseñara, que cuanto hay 
en el Evangelio pertenece al derecho natural, sino uni- 



— 102 — 

das a las palabras siguientes: Es derecho natural aque- 
llo por lo cual cada uno es obligado a hacer lo que qui- 
siera para sí, a saber, lo que se contiene en el Evange- 
lio, como si estas palabras fuesen un paréntesis, ense- 
ñando que el derecho natural está por entero contenido 
en el Evangelio, no él solamente, sino también el dere- 
cho divino. 

Al segundo, que es de Aristóteles, ya está respondi- 
do. No faltan ciertamente los principios de la ley natu- 
ral, sino las conclusiones a veces. 

Mas al tercero, concédese que las inclinaciones de la 
naturaleza, que tocan al hombre en cuanto es animal 
sensible, pertenecen a la ley del fomes, esto es, al ape- 
tito sensitivo privado de la justicia original. Mas si se 
las considera como propias del hombre, entonces caen 
bajo la ley natural, es decir, de la razón reguladora de 
las demás potencias, la cual debe contener todos los 
afectos dentro de sus límites. 



Artículo 5.° 
Si la ley natural puede ser mudada o abolida. 

Después de esto fácil es tratar en este artículo quin- 
to dos puntos, que son corolarios de los anteriores, a 
saber, si la ley natural es mudable o pueda arrancarse 
de la mente humana. 

Objétase, pues, que es mudable. Porque se lee en el 
Eclesiástico (Eccles. 17): Añadióles la disciplina y la 
ley de vida, sobre la cual escribe la Glosa, a saber, la 
ley escrita, cuanto a la corrección de la ley natural. San 
Isidoro (lib. 5, que es la distintc. 1. del cap. jus nata- 



— 103 — 

rale) dice que la posesión común de todas las cosas y 
la libertad son de derecho natural, siendo así que tanto 
la repartición de las cosas conio también la servidum- 
bre están introducidas ya en el mundo por el derecho 
de gentes; luego la ley natural es mudable. Cuanto a 
que pueda ser arrancada de nuestros corazones, argu- 
yese primero de lo que se ha dicho. Ha habido muchas 
gentes tan rudas y corrompidas en sus malas costum- 
bres, que dieron leyes contrarias a la naturaleza. Por 
donde, sobre aquello a los Romanos (ad Rom. 2): 
Cuando los gentiles que no tienen ley, etc., dice la Glo- 
sa, que la ley de la justicia, que había borrado la culpa, 
se escribe en el hombre interior renovado por la gracia. 

Objétase en cuarto lugar: La ley de la gracia es más 
eficaz que la ley natural; es así que la gracia se destru- 
ye por la culpa; luego con mucha más facilidad se pue- 
de destruir la ley natural. 

En contra está el decreto de Graciano (distinct. 5. 
cap. 1.).- El derecho natural no varía con el tiempo, sino 
que permanece siempre inmutable; y la sentencia de 
San Agustín (2. lib. Confess.): Tu ley está escrita en 
los corazones de los hombres, la cual no borra ninguna 
iniquidad. 



Es facilísimo responder a esta cuestión con una dis- 
tinción, porque supi'esto el primer intervalo que se ha 
establecido entre los principios y sus conclusiones, de 
dos maneras puede considerarse mudable la ley natu- 
ral; de una manera, por añadiduras que se le hagan, y 
de otra, por sustracción. 

Asiéntase, pues, la primera conclusión: Nada impide 
que la ley natural sea mudable del primer modo. Pues 



- 104 - 

se le ha añadido la ley divina, tanto la antigua como 
la nueva, con dos ventajas principalmente. A saber, 
la primera porque ya estaba muy obscurecida en la 
mente de los mortales y llena de sombras, para que 
fuera renovada, es decir, para que constase que no so- 
lamente los actos externos, sino también los internos, 
debían regularse por la norma de la ley, y que no sólo 
se debían los derechos naturales a los amigos, sino 
también a los enemigos. La segunda para que se suplie- 
sen aquellos consejos que faltaban en ella, y esto es lo 
que la Glosa al Eclesiástico, 17, citada en el primer ar- 
gumento, llama corrección de la ley natural hecha por 
la ley escrita. 

Segunda conclusión. La ley natural no es mudable 
respecto de los primeros principios de la segunda ma- 
nera, es decir, de modo que lo que antes fué de ley na- 
tural deje de serlo. Sin embargo, respecto de los pre- 
ceptos segundos, que son como conclusiones próximas, 
aunque por lo general sea inmutable, algunas veces, 
sin embargo, aunque raras, p; ede mudarse a causa de 
las imperfecciones humanas, según se expuso en el ar- 
tículo anterior. Pues aún llega a alucinarse a veces so- 
bre las conclusiones necesarias de los especulativos 
por la debilidad de la mente. Por tanto, esta mudanza 
no se hace en la ley, sino en las mismas cosas, pues la 
verdad de aquel precepto general: se ha de devolver el 
depósito, o de aquel otro: hay que guardar la promesa 
hecha, no se cambia, sino mudadas las cosas, de cuya 
mudanza resulta una verdad contraria. Porque también 
esta ley: el comer carne y beber vino es saludable a los 
hombres, se cambia en un particular, porque un hombre 
está con fiebre, al cual le sería nocivo tal alimento. De 
aquí dice Aristóteles (5. Ethicor. cap. 7.): El derecho 



- 105 — 

natural es inmutable, como el fuego quema en todas 
partes, lo cual entiende de los primeros principios; pero 
sobre las conclusiones añade que se puede mudar, no 
respecto de los dioses, que son inmutables, sino res- 
pecto de nosotros, que nos podemos mudar. De aquí 
que de ninguna manera se puedan mudar las leyes de 
los que triunfan en el reino de los cielos, pues tampoco 
se mudan aquellos bienaventurados. Y la autoridad de 
San Isidoro tampoco se ha de entender (según diremos 
en el lib. 3. q. 4.) de modo que establezca la posesión 
en común y prohiba la servidumbre; de otra manera, el 
derecho de gentes no podría revocar tales leyes; sino 
que se dicen estas cosas de la ley natural negativamen- 
te, porque ella ni estableció la división ni mandó la ser- 
vidumbre. Quedaba, no obstante, por tratar aquí si es- 
tos preceptos de la naturaleza eran dispensables, de 
lo cual hay conjeturas, puesto que Dios mandó a Abra- 
ham la muerte del hijo, y a Oseas que fornicase, y a 
los hijos de Israel que despojasen a los Egipcios. Mas 
esta duda tendrá su sitio propio más abajo, en la cues- 
tión, artículo octavo. 

La tercera conclusión es semejante a la anterior: La 
ley natural no puede arrancarse enteramente de la 
mente humana cuanto a los primeros principios y pre- 
ceptos; pero sí puede borrarse cuanto a las conclusio- 
nes y segundos preceptos en algunos hombres, no por 
lo común, sino raras veces. La conclusión no necesita 
otra prueba que la que se toma de lo anterior. Porque 
pueden estar los bárbaros tan pervertidos por sus vi- 
cios y tan ofuscados por sus errores perversos que no 
tengan por pecados las cosas que prohibe la ley natu- 
ral. Y esto no sólo en las conclusiones, que distan mu- 
cho de los principios, como es la mentira ociosa y la 



— 106 - 

simple fornicación, sino también en aquellas que son 
más próximas, y, por tanto, más claras. Porque se han 
hallado (como lo hemos recibido de personas fidedignos) 
entre aquellos hombres del Nuevo Mundo quienes no 
sólo permitían impunemente una torpeza nefanda contra 
la naturaleza, sino que no la tildaban de culpa alguna. 
Por el cual motivo puede suceder que las repúblicas y 
los príncipes dicten leyes contra la naturaleza según la 
palabra de Isaías: Ay de los que hacen leyes inicuas. Y 
según esto, ha de entenderse aquella Glosa (ad Rom. 
2.), que dice que la culpa borró del corazón de los in- 
fieles la ley de la justicia. 

Quedan, por consiguiente, solucionados los dos ar- 
gumentos primeros. 

Al tercero se responde que, si bien la gracia es más 
alta y eficaz que la naturaleza, sin embargo, no nos es 
connatural e innata, y por lo mismo tan interiormente 
arraigada, y así nos la quita nuestra culpa más fácil- 
mente que a la ley natural. 



CUESTIÓN 5. 

Sobre la ley humana en general 

(S. Thom. 1. 2. Quaest. 95) 

Artículo 1.° 

Si, a más de la ley natural, nos son necesarias las 
humanas 

La tercera clase de leyes son las humanas, sobre las 
cuales hay más motivos de controversia. Pregúntase, 
pues, lo primero si, a más de la ley natural, son nece- 
sarias también las leyes humanas. 

Y arguméntase por la parte negativa. Primero, por- 
que (como dice San Agustín, al cual citamos del lib. 1 
de liber. arbitr. en la cuestión anterior) todas las cosas 
están suficientemente ordenadísimas por la ley eterna: 
es así que aquélla se nos comunica a nosotros mucho 
más abundantemente por la ley natural: luego sobran 
las humanas. 

Segundo. La ley es (según dijimos antes) la medida 
de nuestras acciones: es así que la razón no es medida 
de las cosas, sino más bien la misma naturaleza de 
las cosas, que la razón mira, según dice Aristóteles 
(10. Metaph.): luego, proviniendo las leyes humanas de 
la razón como provienen, no tienen verdadero ser 
de leyes. 



— 108 - 

Tercero. La medida, cual es la ley, debe ser (se- 
gún enseña allí mismo Aristóteles) certísima: es así que 
la razón humana no puede alcanzar certidumbre sobre 
lo que ha de obrar, que son cosas singulares y muda- 
bles, según aquello de la Sabiduría (Sapient. 9): Los 
pensamientos de los hombres son tímidos, e inciertas 
nuestras providencias: luego ninguna ley proviene de 
la razón humana. 

Cuarto. Objétase de otro modo: Aunque la razóH 
humana pudiese ser una regla cierta de nuestras accio- 
nes, sería mucho mejor gobernada la república por la 
viva voz de los hombres que por las leyes escritas. Por 
tanto, siendo el juez (como dice Aristóteles, 5. Ethicor. 
cap. 4) la justicia animada, más fácilmente y con más 
congruencia se acudiría a él que a la ley sorda y muda. 
Porque, versando las acciones sobre el uso de cosas 
particulares, la ley humana no puede (como veremos 
en la cuestión siguiente) proveer a todo, y considerar 
todas las circunstancias singulares, como lo haría el 
juez con su prudencia. 

En contra está Isidoro (lib. 5. Etymol. cap. 20, y se 
nota en el Decreto, distinct. 4), donde dice que se han 
hecho las leyes para coartar la audacia humana con el 
miedo de ellas, y para que la inocencia esté segura en- 
tre los malos, y para que en los mismos malos se refre- 
ne la audacia y el poder de hacer daño con el miedo al 
castigo. 



La solución a esta cuestión se colige fácilmente de 
la misma naturaleza de las cosas y de la condición hu- 
mana. Respóndese, pues, con dos conclusiones. Es la 
primera: Fué necesario dictar otras leyes humanas, a 



- 109 - 

más de la ley natural, según la variedad de las cosas, 
y los diferentes casos y negocios. Esta conclusión 
consta de dos raíces, a saber, de nuestro ingenio dis- 
cursivo y de la indigencia de las cosas. Ciertamente, 
como en lo especulativo, así también en lo práctico, te- 
nemos una facultad innata para deducir conclusiones 
de los principios universales e indemostrables, y éstas 
de dos clases. Unas las demostramos necesarias, como 
en las Matemáticas; otras, a causa de no ser evidente 
la consecuencia, las deducimos opinando según la con- 
dición de cada ciencia. De semejante manera, en lo 
práctico sacamos de los primeros principios (según se 
ha dicho) los preceptos del Decálogo como conclusio- 
nes necesarias, y por eso son de derecho natural. Pero, 
versando nuestras acciones sobre cosas particulares, 
es necesario descender de los mismos principios a co- 
sas particulares, teniendo en cuenta las circunstancias 
del lugar y tiempo. Por lo cual, aquellas reglas consti- 
tuidas de este modo, como no provienen necesaria- 
mente sólo de los principios naturales, sino que se ha- 
cen con el auxilio de la razón, llámanse leyes humanas. 
Como son las leyes que se han dado sobre ventas y de- 
más cambios de las cosas, sin las cuales el género hu- 
mano no podría pasar la vida. 

Pero acaso se levante alguno por esto mismo contra 
la providencia de Dios y de la naturaleza. ¿No hubiéra- 
mos estado regidos con más providencia si la misma ley 
natural nos hubiera enseñado todo, aun lo más particu- 
lar? Pruébase que esto hubiera sido más conforme, 
porque la razón es ofuscada con frecuencia por las pa- 
siones, cuando la ley natural siempre está clara. Res- 
póndese que todo está dispuesto conforme a nuestra 
naturaleza. Porque la índole y naturaleza de la razón 



- lio - 

es discurrir, y por eso el sapientísimo Dios y la sagaz 
naturaleza sólo pusieron en nosotros los gérmenes, 
que con el cultivo de la razón habían de llegar a dar 
frutos. Y esto no sólo en lo especulativo, sino también 
en lo práctico, a saber, tanto en las artes como en las 
costumbres. De aquí, por consiguiente, se sigue otra 
vez nuestra conclusión. Porque así como respecto de 
las ciencias nuestro entendimiento ha sido creado con 
la luz délos principios, de los cuales, discurriendo, sá- 
case las diferentes ciencias y opiniones, y artes diver- 
sas sobre la piedra, la madera, la lana y otras mate- 
rias, con tanto provecho nuestro, a saber, que con ellas 
nos vestimos, cubrimos, alimentamos y deleitamos; de 
la misma manera (como dice Aristóteles al principio 
del lib. 2. Ethic.) puso en nosotros los gérmenes de las 
virtudes morales, las cuales diesen frutos sazonados 
mediante nuestra educación y el cultivo de las costum- 
bres. Ahora bien, la disciplina más poderosa y eficaz 
de las costumbres es la implantación de las leyes hu- 
manas: luego, además de la ley natural, que siembra, 
son necesarias las leyes humanas, que produzcan fru- 
tos abundantes. 

Compruébase la misma conclusión con un tercer ar- 
gumento. Aunque la ley natural es regla universal de 
las costumbres, no usa, sin embargo, de penas estimu- 
lantes, de las cuales necesitan los hombres, dado el es 
tado de la naturaleza caída: luego, a más deja ley na- 
tural, se necesita emplear también leyes penales. Es 
doctrina de Aristóteles (10. Ethic. cap. 9), donde dice 
que unos son buenos por natural, otros por educa- 
ción, y otros se hacen buenos con la disciplina. La na- 
turaleza en verdad no está en nuestro poder: pero al- 
gunos nacen buenos por gracia de Dios, a los cuales 



— 111 — 

parece que ha engendrado un coro de virtudes. Otros 
se hacen buenos ya desde la infancia por la educación. 
Mas con la disciplina no todos pueden llegar a serlo 
bastante, sino solamente aquéllos que con la educa- 
ción han sido preparados de antemano: as: como un 
barbecho, antes de recibir la semilla, necesita del ara- 
do. Luego contra aquellos que son inclinados al mal, y 
duros y reacios para el bien, esto es, los que no se de- 
jan arrastrar por el amor al bien, es necesario el mie- 
do para que por la fuerza se aparten del mal, y así de- 
jen vivir en paz a los otros, y su mente, inquieta con el 
miedo, se haga cauta. Porque es tal el hombre (según 
Aristóteles, 1. Politic. cap. 2), que, si se perfecciona, 
es el mejor de todos los animales: así también, si se 
aparta de la ley y de las sentencias, es el peor de to- 
dos. Porque es muy peligrosa la injusticia que posee 
armas; pero el hombre usa de armas por prudencia na- 
tural, la cual de consiguiente ha de ser regulada por 
las leyes y cohibida por el miedo. Y por esto (como di- 
jimos en la cuestión primera) no puede dar leyes más 
que la república o el que tiene autoridad. Por la misma 
razón la naturaleza hizo al hombre animal civil para 
que cercado de leyes viviese en sociedad. 

Respóndese, pues, al primer argumento que, si bien 
la ley natural es una participación de la eterna, con 
todo, la razón humana no llega a comprender toda la 
virtud de los principios naturales, sino discurriendo 
conforme a su naturaleza Porque no alcanza cuanto se 
encierra en los principios universales con una simple 
mirada, como el ángel intelectual, sino raciocinando 
deduce una cosa de otra. Por esto de dos maneras so- 
mos iluminados: en lo especulativo por la luz eterna, y 
en lo práctico por la eterna ley. 



- 112 - 

Lo primero, recibiendo los principios generales; y lo 
segundo, para que discurriendo saquemos de los mis- 
mos principios otras leyes particulares, las cuales, 
aunque se encierran eminentemente en la misma ley 
eterna, no se explican lo bastante por la ley natural. 
Y esto respecto de la virtud directiva de las leyes. Mas 
cuanto a la coercitiva hay casi la misma razón. Porque 
la ley natural ulcera, corroe y abate la conciencia de 
los malvados; y (como dice San Pablo a los Romanos) 
acusa bastante con los remordimientos; para que los 
hombres sensatos, heridos de aquel temor, y aterrados 
por el horror a la deshonra, puedan enmendarse. Pues 
dice San Agustín (1. Confess.): Mandástelo, Señor, y 
asi es que es tormento para sí mismo el ánimo desor- 
denado. Mas, como hay otros tan hundidos en el abis- 
mo de los sentidos, que no temen sino lo que alcanzan 
con los ojos, debieron añadirse las penas de los senti- 
dos a las leyes humanas. Y por esto dice San Pablo: 
que la ley no ha sido dada para el Justo: esto es, que la 
ley natural, iluminada por el rayo de la fe, le basta 
para apartarse del mal y tender al bien. 

Y de aquí se colige claramente la solución de la ob- 
jeción segunda. Porque concedemos que la razón no es 
la regla primera, sino la ley natural, que es imagen de 
la eterna: con todo eso, mirando la razón a aquel ejem- 
plar, dicta las leyes humanas. 

Sobre el tercero no podemos negar que las leyes hu- 
manas no poseen tanta certidumbre como las conclu- 
siones especulativas, por lo mismo de que no se apo- 
yan en cosas necesarias, sino en las particulares con- 
tingentes sujetas a variaciones. Ni es necesario que 
toda medida sea de una certeza infalible, sino que es 
bastante con que cada una sea segura según la condi- 



— 113 - 

ción de su materia. Y esta es la razón de que las leyes 
humanas no son inmutables como las naturales. 

El cuarto argumento es de más peso. Es esta la cues- 
tión que tocó Aristóteles (3. Politic. cap. 11), a saber: 
Si la república se rige mejor por un hombre bueno que 
por una buena ley. Y afirma que gobierna mejor la ley 
que el hombre. Lo cual repite también en el 5. Ethicor. 
cap. 6. A saber: porque es más fácil hallar uno o pocos 
legisladores prudentes que muchos jueces. Pues para 
dar leyes bastan pocos en un siglo; mas para dictar sen- 
tencia se necesitan muchos más. Por otra parte, como 
las leyes se dan después de pensarlas mucho tiempo, y 
los juicios se resuelven muy brevemente, por eso es 
más fácil el error en éstos que en aquéllas. 

Y, sobre todo, que como las leyes tratan de cosas 
generales y futuras, y no tocan a las personas particu- 
lares, no se hacen mirando a las personas; pero el se- 
nador y el juez, que tratan con las personas particula- 
res, puede estar tocado de amor o de odio, y principal- 
mente sobornado por la avaricia. Por tanto conviene 
más que, en cuanto sea posible, todo se determine en 
las leyes, y no se deje a los jueces más que cosas pe- 
queñísimas que no pueden puntualizarse por la ley: por 
lo que dice que quienes mandan presidir a la ley, man- 
dan presidir a Dios y a las leyes (puesto que de él di- 
manan): y el que manda presidir al hombre, añade una 
bestia fiera, porque la liviandad y la ira hace torcidos 
aun a los varones más buenos mientras están en el po- 
der: luego los jueces no son ellos las leyes, sino (como 
dice Aristóteles, 5. Ethicor.) deben con su protección 
ser los defensores de las mismas. 

Y por ahí se responde a cierto argumento que asi- 
mismo se opone Aristóteles en ese lugar sobre los ar- 

8 



- 114 - 

tistas. Porque dice parece más conducente a la salud 
del cuerpo que el médico recete al enfermo guiado por 
su prudencia más bien que ateniéndose a las prescrip- 
ciones de la ciencia. Porque así tendrá más perfecto 
conocimiento de las circunstancias especiales de la en- 
fermedad; luego de la misma manera, más provechosa- 
mente se podrá gobernar una república con la pruden- 
cia especial de los hombres sacada de hechos particu- 
lares que con la prescripción de las leyes. La respuesta 
es de dos maneras. Lo primero se niega que la pruden- 
cia del médico, si no va asistida de la ciencia médica, 
no valga para nada, pues es más segura la curación 
por el arte que sin él. Además, no suele suceder tan fá- 
cilmente que el médico tenga sobornado el ánimo para 
matar al enfermo, como el juez para dictar sentencia, 
bien en favor de una parte, bien en perjuicio de la otra. 
Y por eso es más peligroso dejar los juicios al arbitrio 
del juez que del médico. No obstante, si se teme de la 
fidelidad del médico, a saber, cuando hay sospechas de 
que ha sido comprado o de que por odio atenta contra 
la salud del enfermo, ha de observársele con más vigi- 
lancia para que cumpla exactamente los preceptos del 
arte. Y aún más; añado que es muy peligroso y temera- 
rio dejar que anteponga el médico sus propias opinio- 
nes y apreciaciones a la ciencia y al arte. Pero volva- 
mos a los jueces. Añádese a esto, en cuarto lugar, que 
(como dice el mismo Filósofo, 10. Ethicor.) la ley, al 
exigir la probidad, aunque refrena al hombre en sus ca* 
prichos, a nadie es molesta ni odiosa, a diferencia del 
juez, de quien fácilmente se sospecha si está maleado 
por el odio o por otro afecto. Por lo cual (deduzco yo 
de todo esto) los pedagogos y consejeros de los prínci- 
pes deben usar de esta diligencia, que cuando no se 



- 115 - 

atrevan ellos mismos a corregir a sus protectores, den- 
les a leer las leyes de las virtudes y sus historias, las 
cuales no provocan la envidia y componen las costum- 
bres. 

Respondiendo a la otra dificultad del argumento, 
confesamos que aquellas cosas más pequeñas a que no 
pueden llegar las leyes, hanse de dejar a la discreción 
de los jueces, como se determina en el Digest. de legib. 
1. non possunt Porque no pudiendo incluirlo todo en 
las leyes, despreciamos algunas cosas a fin de no per- 
derlo todo, a semejanza de aquellos que, amenazando 
la tempestad, arrojan algunas cosas a las revueltas 
aguas para que las demás se salven con la nave. Y por 
eso el juez, a más de la rectitud del ánimo, necesita 
grandemente de la ciencia y de la prudencia para poder 
acomodar con destreza las leyes universales a los ca- 
sos determinados. 

Artículo 2.° 
Si toda ley humana se deriva de la ley natural 

El segundo artículo es: Si toda ley humana se deriva 
de la ley natural. 

Arguméntase primero por la parte negativa. Lo justo 
civilmente (como dice Aristóteles, 5. Ethicor. cap. 7.) 
es aquello que al principio nada importa que se haga de 
esta o de la otra manera; es así que lo que proviene de 
la ley natural importaba cómo fuese aun antes de la ley 
humana; luego no toda ley humana se deriva de la na- 
tural. 

Segundo: El derecho positivo (como allí dice Aristó- 
teles y San Isidoro en el libro 5.) se divide en oposición 



- 116 - 

al natural; es así que las cosas que provienen de la ley 
natural no se dividen en oposición al derecho natural, 
antes bien son sus frutos; luego las leyes humanas de 
ninguna manera se derivan de la ley natural. 

Tercero: La ley natural (como dice en el mismo lugar 
Aristóteles) tiene el mismo valor entre todos; pero las 
leyes humanas no así, sino que cada república tiene las 
suyas propias; luego no todas se derivan de la ley 
eterna. 

Cuarto: De todo lo que se deriva de la ley natural 
puede darse una razón también natural; mas no así de 
todo lo establecido por los antepasados, como dice Ju- 
liano en el Digest. de legib. 1. non omnium. Luego no 
todas las leyes humanas se derivan de la natural. 

En contra están las palabras de Cicerón (lib. 2. de 
Invent.): Las acciones provenientes de la naturaleza y 
consagradas por la costumbre las sancionó el miedo de 
las leyes y la religión. 



Respóndese a la cuestión con cuatro conclusiones. 
Es la primera: Toda ley puesta con suavidad, si es rec- 
ta, se deriva de la ley natural. Y más aún; tanto tiene 
de rectitud y de razón de ley cuanto recibe de la ley 
natural. Porque la ley (como se declarará más en el ar- 
tículo próximo), si no es justa, no es ley. Y (como dice 
San Agustín, 1. de lib. arbitr.) en tanto tiene fuerza de 
ley en cuanto participa de la razón de la justicia. De 
esto se argumenta así: lo justo y lo recto en las cosas 
humanas se han de apreciar según la regla de la razón; 
es así que la regla de la razón (según decíamos antes) 
es la naturaleza de las cosas, la cual debe mirar como 
al ejemplar en todas sus acciones, luego las leyes hu- 



- 117 — 

manas, como que están hechas por la misma razón, na- 
cen todas de la ley natural, Y no importa (según diji- 
mos antes) que las leyes humanas se midan por dos re- 
glas, a saber, por la eterna y por la natural, de las cua- 
les ésta es participación de aquélla. Pues así como el 
arquitecto, según el plan formado de la casa, traza las 
líneas en la piedra o en la madera, las cuales son para 
el peón reglas, que debe seguir al picar y al serrar, así 
Dios imprimió en nosotros su ley eterna, que fuese 
como cierta señal del mismo. Por tanto, al imitar la ley 
natural seguimos la eterna De aquí Cicerón (lib. 2. de 
legib.) dice: La ley es la división de los justos y de los 
malos, marcada conforme a la antiquísima naturaleza, 
soberana de todas las cosas, a la que se enderezan las 
leyes de las hombres, las cuales castigan a los malos y 
defienden y protegen a los buenos. 

Conclusión segunda: De dos maneras se deriva de la 
ley natural. La primera como conclusión deducida de 
los principios, y la segunda como determinación espe- 
cífica de algún género común. Porque de aquel princi- 
pio: lo que no quieres para ti no lo hagas a otro, se si- 
guen aquellas conclusiones: No matarás, no hurtarás, 
etc.; pero de aquel que dice: Toda virtud es digna de 
premio y el vicio de pena, la ley humana sancionó que 
el asesino y el ladrón fueran ahorcados y el hereje que- 
mado. Donde el castigo común se aplica al particular. 
Así como el artífice acomoda el plan general concebido 
de la casa a la estructura de las partes, de modo que 
una se construya así y la otra de otra manera. Y es cla- 
ra la diferencia entre estas dos maneras de derivarse. 
Porque la primera se hace por vía de silogismo, cuyas 
premisas son ambas conocidas de suyo, a saber, lo que 
no quieres para ti no lo hagas a otro; no quisieras que 



- 118 

te mataran, ni ser despojado de tus bienes, ni ser des- 
honrado en tu mujer; luego tú no hurtarás, no matarás, 
no cometerás adulterio. La segunda no se hace de ese 
modo. Porque de que todo malo debe ser castigado, 
rectamente se forma este silogismo: si este es malo 
sea castigado. Mas esta proposición universal, esto es, 
tomada con sus divisiones, no es la misma que determi- 
na la ley positiva de la segunda manera, sino un géne- 
ro universal que se aplica a sus especies. Como si el 
malo ha de ser castigado, tal, esto es, el ladrón, sea 
castigado con tal pena, lo cual no se deduce por un si- 
logismo semejante, sino por la apreciación humana, la 
cual mide la pena por la culpa. Se hace la argumenta- 
ción de esta manera: todo malo debe ser castigado; es 
así que el castigo conveniente al ladrón es la horca, y 
al hereje la hoguera; luego de esa manera deben ser 
castigados. Pero la segunda premisa no es de conoci- 
miento natural, sino de la deliberación humana. 

De aquí se sigue la conclusión tercera. La derivación 
de la ley humana de la natural que se hace por vía de 
conclusión, no es la constitución nueva de tal obra en 
el género de virtud, sino una exposición de la virtud 
que se encerraba en los principios naturales. Porque: 
No fornicarás, devuelve el depósito y el Decálogo, ya 
antes del raciocinio humano eran virtudes escondidas 
en los principios naturales, y han sido puestas cla- 
ramente para que nadie pretextara su ignorancia. 
Mas la segunda derivación es una nueva constitución 
de la obra en la categoría de virtud. Pues por derecho 
natural no había facultad para matar al ladrón o al he- 
reje; porque la iey natural no decía más sino que fue- 
sen castigados; mas la ley humana hizo que su pena de 
muerte fuera una virtud. De igual manera la ley natu- 



- 119 - 

ral es como un principio general. Se ha de vivir con 
templanza y frugalidad mientras el cuerpo pueda servir 
al alma más expeditamente; de lo cual no se sigue mani- 
fiestamente que se ha de privar de carnes o que se ha de 
comer una sola vez en el día, y con todo la ley humana 
por apreciaciones sacó de ahí cuál debe ser la templan- 
za, y por eso estableció la ley humana la abstinencia 
de carnes bajo la virtud de la templanza, a la cual an- 
tes no pertenecía. Del mismo modo: Santificarás el sá- 
bado, lo aplicó a celebrar esta o la otra fiesta y a oir 
la santa misa. De donde resulta que, como dice Santo 
Tomás, las leyes humanas de la primera clase tienen 
su fuerza en la ley natural; pero las de la segunda, no. 
Y si buscas la razón última de esto, según opino, es 
que las conclusiones se encierran en sus principios en 
acto, y las especies en el género, no más que en poten- 
cia, como se explica in Praedicam. Porque el animal no 
encierra todas las especies en acto, si no cualquier 
animal pertenecería a todas las especies. Y por eso 
aquellas leyes, que se establecen por contracción del 
género en la especie, no tienen vigor más que en aque- 
lla premisa menor, que la razón pone, a saber, se ha 
de vivir con templanza; es así que a este tiempo o pue- 
blo conviene esta clase de templanza; luego en Cuares- 
ma hay que abstenerse de comer carne. 

Así, pues, el primer argumento se resuelve con esta 
doctrina expuesta ahora. Porque el Filósofo (5. Ethi- 
cor.) llamó justicia legal a la que es simplemente civil, 
esto es, a lo que se deriva de la ley natural de la se- 
gunda manera; lo cual, por tanto, no era virtud antes 
de estar estatuido, y de consiguiente, nada importaba 
que se hiciera de esta o de la otra manera. Al revés de 
la otra manera de derivarse. Por lo cual, según esta 



- 120 - 

distinción, dividiremos el derecho humano en el cuarto 
artículo en derecho de gentes y derecho civil. 

Por semejante manera se responde al segundo argu- 
mento, que el derecho humano, no cualquiera, sino el 
civil, que se deriva del natural en la segunda manera, 
se divide en contra del derecho natural. 

Respóndese al tercer argumento que el derecho na- 
tural (del cual dice Aristóteles que tiene el mismo va- 
lor ante todos) está en los principios. Pues las conclu- 
siones, y en especial las determinaciones específicas, él 
mismo reconoce que varían en las diversas naciones. 

Al cuarto se responde que el Jurisconsulto no niega 
en la ley citada que se puedan razonar aquellas cosas, 
que se deducen del derecho natural a modo de conclu- 
siones; pero que aquellas otras que se derivan de la se- 
gunda manera, como han sido establecidas con la deli- 
beración de los ancianos fundada en la experiencia y la 
prudencia, no siempre se pueden razonar, sino que se 
ha de creer en la experiencia y prudencia de ellos, como 
dice Aristóteles (6. Ethicor.) 



Artículo 3.° 

Si están bien enumeradas por San Isidoro 
las cualidades de la ley humana 

Acerca de otras clases de leyes no se necesita escru- 
diñar las cualidades en que estriba la rectitud de las 
mismas, a saber, acerca de la ley eterna, la natural 
y la divina. Porque estas de su íntima naturaleza son 
buenas y rectas. Pero sobre la humana, ya que nuestra 
razón suele alucinarse, es necesario inquirir qué condi- 



- 121 - 

dones deben adornar a la ley para que sea buena. Las 
señala San Isidoro (lib. 5. cap. 21.) con este orden. La 
ley, dice, será honesta, justa, posible, conforme a la 
naturaleza, según los usos de la patria, conveniente al 
lugar y al tiempo, necesaria, útil, clara, de modo que 
nada contenga por la obscuridad ocasionado a engaño, 
escrita no para algún provecho privado, sino para el 
bienestar y la utilidad común de los ciudadanos. Y se 
cita en la dist. 4. can. Erit autem. 

Objétase, que no es necesaria tan larga lista de cua- 
lidades, porque antes (cap. 3.) había dicho más abrevia- 
damente: Será ley todo lo que constase solamente por 
la razón, lo que esté conforme a la religión, lo que con- 
venga a la disciplina, lo que aproveche para la salud; 
luego fué superfina más prolija enumeración. 

Segundo: La costumbre se distingue de la ley escri- 
ta (como dice el mismo S. Isid. distinct. 1.); luego la ley 
no se hace según la costumbre. 

Tercero. Lo necesario se toma de dos maneras: De 
una manera por aquello que es imposible sea de otra 
manera, acerca de lo cual no es necesaria la ley. Pues 
sería ridículo dar una ley para que la mujer preñada dé 
a luz: es así que lo necesario para conseguir un fin es 
idéntico a lo útil: luego fué repetición de lo mismo el 
decir: útil y necesaria. 

Por fin se objeta en cuarto lugar: No pocas veces es 
inicuo el juzgar según el rigor de la ley: y es muy con- 
veniente doblegar la ley a los sucesos, como la regla 
de Lesbos, según lo justo y razonable, como dice Aris- 
tóteles (5. Ethicor. 10): luego no es tan necesario a la 
ley que sea justa. 

En contra está la autoridad de San Isidoro. 
He. ^ * 



- 122 — 

Respóndese a la cuestión con esta conclusión única: 
Muy bien describió San Isidoro la ley cumplidamente: 
primero, ciertamente, en compendio, y después con 
más extensión. Porque hanse de considerar en la ley 
dos cosas, respecto de las cuales se han de exigir y 
examinar las condiciones de una buena ley. Porque la 
ley es la norma prescrita que dirige a su debido fin las 
acciones humanas, y además la medida y regla dada 
conforme al ejemplar de la eterna y de la natural. Si se 
la considera como norma que conduce al fin, es necesa- 
rio que sea tal cual conviene al mismo fin, según el Fi- 
lósofo (2. Ph^'sic.) Pues la sierra necesita una tal for- 
ma que la haga muy a propósito para serrar. Mas si se 
la considera como regla y medida, debe estar sacada 
de la eterna y de la natural. Y el fin de la ley humana 
es el provecho de los hombres, como se dice en el 
Digest. de legib. 1. Nulla refertur: esto es, su bienes- 
tar y la educación de sus costumbres para que vivan 
tranquila y felizmente. Luego la principal cualidad de 
la buena ley mira a la ley eterna, que es la fuente de 
toda justicia. Y esto es lo que dice San Isidoro. Con- 
forme a la religión: es decir, con la cual se honra a 
Dios, a quien hemos de poner como principal fin de 
nuestras acciones. Y esto mismo conoció ya Platón 
(1. de legib.) Lo segundo que se atribuye a la ley hu- 
mana es en orden a la natural, que es el otro ejemplar 
suyo. Y esto que añade allí mismo, diciendo: Que sea 
conveniente a la disciplina. Porque la disciplina, como 
enseña Platón (Dialog. de legib.) es la educación de 
los niños y la formación de nuestras costumbres. Lue- 
go es lo mismo convenir a la disciplina que ser regla 
apropiada para ordenar nuestras costumbres. La cual 
disciplina se ha de dar a los hombres según su natura- 



- 123 - 

leza. Queda por fin lo tercero respecto del fin, que la 
ley aproveche a la salud e incolumidad de los hombres. 
Porque se llama aquí ¿alud a la buena disposición del 
ánimo, con la cual nos preservamos incólumes de las 
afecciones y enfermedades, que nos amenazan y que 
son nuestra desgracia. Así dice San Pablo: Porque 
ahora está más cerca nuestra salud que cuando creí- 
mos. A estas tres cualidades (como dice Santo Tomás) 
se reducen todas las otras. Con todo, con más exten- 
sión, como los oradores, descríbese por él la figura y 
hermosura de la ley. En verdad, siendo regla de las 
virtudes, cuyo premio es el honor, nada hay más impor- 
tante a la ley que el ser honesta. Y como el premio 
verdadero de la virtud lo ha de recibir de Dios, explicó 
muy bien con la palabra honesta lo que había dicho, 
conforme a la religión. Si bien, que también se indica 
con esa misma palabra, que no sea deshonesta, a saber, 
que no ofenda a los ojos y a los oídos, como eran en- 
tre los míseros paganos los ritos y las leyes de sus tem- 
plos, a saber: la ley de las Bacanales, que se celebra- 
ban con la crápula y la desnudez obscena de los hom- 
bres. Sería además ley deshonesta la que castigase con 
el mismo infame suplicio a los nobles e ilustres magna- 
tes y a los ladrones. Por fin, para declarar lo que ha- 
bía dicho, conoeniente a la disciplina, lo cual indicamos 
que pertenecía a la ley natural, añade: justa, posi- 
ble, etc. En tres cosas consiste la disciplina humana. 
Primero, en que sea adecuada a la razón, guardando 
en todos sus límites, en lo cual consiste la razón de la 
justicia. Y si objetas que nada hay honesto que no sea 
justo, y así que fué en vano la repetición honesta y jus- 
ta, respóndese que si lo justo lo toma en general por 
toda virtud, es igual que lo honesto; sin embargo, la 



— 124 — 

justicia es una virtud especial, y parte, esto es, una de 
las cuatro especies de lo honesto, como con Aristóte- 
les dice Cicerón (1. de Effic) Porque lo honesto es lo 
mismo que una virtud moral, que se divide en cuatro 
partes. Decir, pues, honesta y justa es una determina- 
ción del género por la especie. 

Segundo. La disciplina humana consiste en que esté 
al alcance de nuestras facultades, costumbres y usos 
según los mandatos de las leyes. Y esto es lo que 
llama posible según la naturaleza, a saber, según la 
condición de aquéllos para quienes se da la ley. Mas 
dirás: en el mismo nombre de la justicia va incluida la 
posibilidad, porque lo que es imposible no puede ser 
justo. Respóndese que, aun concediendo lo anterior, 
fué necesario expresar cuál fuese la posibilidad de la 
ley. A saber, la que debe tomarse de la índole y condi- 
ción de los ciudadanos. De aquí que posible se toma 
aquí por no difícil. De dos maneras, dice el Filósofo 
(1. de coelo), se llama una cosa imposible. De una ma- 
nera, simplemente, y de otra, por lo que ni bien ni fá- 
cilmente es factible. Y débese medir la cantidad de po- 
sibilidad por la condición de las personas, a la cual San 
Isidoro llama naturaleza. Porque no se pueden prescri- 
bir los mismos ejercicios y trabajos forzados a los ni- 
ños, todavía no fortalecidos por la edad y a los agobia- 
dos por los años, que a los más robustos y forzudos. 
Ni se han de exigir por la ley tantos ayunos y ejerci- 
cios espirituales a los seglares como a los monjes reli- 
giosos. 

Lo tercero que se requiere para la debida disciplina, 
que la ley esté revestida de todas las circunstancias. 
Y las circunstancias son el tiempo y el lugar. Y por 
eso dice, según la costumbre de la patria, conveniente 



- 125 - 

al lugar y al tiempo. Pues, no pudiéndose cambiar la 
naturaleza de las cosas, la cual da lugar en diversas 
regiones a diferentes índoles, costumbres y enfermeda- 
des de los hombres, las leyes deben adaptarse a las 
costumbres de la región. Son los alemanes (para poner 
algún ejemplo) menos temerosos de la muerte, más 
feroces y bárbaros: por eso entre ellos algunas clases 
de crímenes son castigadas con penas atrocísimas, las 
cuales no son convenientes en España por el grande 
horror que nos causan. 

Las demás cualidades que siguen miran al fin de la 
ley, a saber, al bienestar humano. Porque la ley debe 
apartar a los hombres del mal e inclinarlos al bien. Por 
lo primero se llama necesaria, esto es, para prevenir 
las desgracias y los perjuicios, que nos arruinan, y 
por el segundo se llama útil. Porque útil es lo mismo 
que un medio proporcionado al fin. Por tanto, lo ne- 
cesario no se toma en esta cuestión absolutamente, 
sino que sólo se diferencia de lo útil en que miran a di- 
versos efectos. Y por eso lo que principalmente debían 
procurar los legisladores es que no abrumasen a los 
subditos con multitud de leyes, sino que se contenta- 
sen con las puramente necesarias, porque la misma 
multitud las hace de suyo imposibles. Y luego vienen a 
ser como telas de araña, con las cuales se cazan las 
moscas, pero no los leones. Es decir, que la excesiva 
multitud de leyes sólo aprovecha para que los buenos 
y sumisos, que no necesitan de ellas, vivan cercados 
por todas partes; y los contumaces e indómitos tengan 
muchas leyes que pisotear para satisfacer sus ca- 
prichos. 

Mas al mismo fin de la ley conviene grandísimamen- 
te que no la envuelva oscuridad alguna, a fin de que no 



— 126 — 

sirva de lazo para coger a los ignorantes, sino que sea 
tan clara que ninguno de los transgresores pueda dejar 
de entenderla. Por donde en el mismo título de legib. 
et constituí. leemos: Las leyes santísimas, que atan la 
vida de los hombres, deben ser entendidas por ellos, a 
fin de que, conociendo con más claridad sus prescrip- 
ciones, todos, o se aparten de lo prohibido o sigan lo 
que permite. 

Por fin, para indicar San Isidoro claramente este fin 
de las leyes, concluyó diciendo como compendio de 
todo: Escrita no para algún provecho privado, sino 
para la utilidad común de los ciudadanos. Porque así 
como la única diferencia que hay entre el rey y el tira- 
no es que aquél todo lo endereza al bien común y éste 
a su provecho particular, así también existe esta sola 
diferencia entre la ley buena y la mala. Mas, como pue- 
den establecerse leyes para el provecho de algún par- 
ticular de varios modos y respectos, aquél sería el 
más malo y pernicioso si se dictaran por amor al lu- 
cro: esto es, para por medio de las multas a los trans- 
gresores o de las frecuentes dispensas se enriqueciese 
el erario de los legisladores o se aumentasen los nego- 
cios de los palaciegos. Muy bien dice, pues, San Agus- 
tín (1. de lib. arb.) que la ley injusta no es ley, y ele- 
gantemente Cicerón (2. de legib.): «Consta, ciertamen- 
te, que las leyes se han hecho para el provecho de los 
ciudadanos y la conservación de las ciudades, y para la 
vida tranquila y pacífica de los hombres; y que aquéllos, 
que primeramente hicieron estas ordenanzas para los 
pueblos, declararon que escribían y daban lo que, es- 
crito y acatado, hiciera que viviesen honrada y pacífi- 
camente: y a lo así determinado y establecido llamaron 
ellos leyes. «De lo cual se comprende asimismo que los 



— 127 - 

que impusieron leyes perniciosas e injustas, como des- 
hacían lo que tenían ofrecido y prometido, cualquiera 
otra cosa hicieron menos leyes, para que se vea clara- 
mente que, discurriendo, en el mismo nombre de ley se 
encuentra la fuerza y el espíritu de lo justo y del dere- 
cho que se ha de procurar. 

Y ¿para qué necesitamos testigos? La ley es regla: 
es así que la regla, si no es recta, ha perdido su natu- 
raleza; y la ley injusta es torcida: luego no es ley. 



De consiguiente quedan resueltos plenamente los ar- 
gumentos primero y tercero, que antes presentamos. 

A I segundo se responde: Que la costumbre, antes de 
ser escrita, ya tiene fuerza de ley, como dice el Juris- 
consulto (Digest. de leg. 1. diuturna y 1. sed ea), aun- 
que se diferencia de la ley escrita con el consentimien- 
to de la república. Y debe establecerse la ley, que no 
contraríe la costumbre de la patria, a menos que la cos- 
tumbre merezca desprecio. 

Respóndese al cuarto argumento, que siendo como 
son tan variadas las circustancias de las cosas huma- 
nas, en manera alguna pueden las leyes dictarse con 
tanta claridad que a las veces no tengan que interpre- 
tarse según lo justo y razonable. Porque aun la misma 
ley natural de devolver el depósito, cesa tratándose 
de pedirlo uno que está dispuesto a causar un daño. 
Del mismo modo, la ley que castiga con la pena capital 
el homicidio, cesa en el caso de que uno mate a su mu- 
jer sorprendida en adulterio. Por tanto (como dice 
Aristóteles en el lugar citado) estos defectos no están 
en la ley, sino en las mismas cosas humanas, cuyos ca- 
sos no pueden determinarse con más certeza. Y por 



— 128 - 

esta causa muy acertadamente se compara la ley a la 
regla de Lesbia. Pues había una isla, en la cual las pie- 
dras, a causa de su inquebrantable dureza, no podían 
cuadrarse golpeándolas para que se adaptaran a la re- 
gla. Y por eso viceversa la regla, que, por lo tanto, no 
era de hierro, sino de plomo, se doblaba con el fin de 
ayomodarse a la convexidad de la piedra, hasta que se 
encontrase en la pared un sitio conforme a encorvadu- 
ra de la regla, o se preparase un lugar donde asentase 
mejor. De donde se deduce que, acomodándose la ley 
por necesidad a las cosas según lo justo y razonable, 
no atribuyese Aristóteles esa oblicuidad de la ley a vi- 
cio, sino a alabanza, a causa de la inconstancia de las 
cosas humanas. Mas fuera de esa necesidad, con razón 
tiene mala fama la regla de Lesbia. A saber, cuando se 
doblega la ley a voluntad de los príncipes, o por otros 
motivos no se ajustan las costumbres a las leyes, sino 
que la ley se viola en favor de la corruptela de las cos- 
tumbres. 

Artículo 4.° 

Si San Isidoro y los que le siguen dividen conveniente- 
mente las leyes civiles y el derecho humano 

Por fin, en este último artí;ulo de la cuestión se ha 
de examinar si están bien hechas las divisiones del de- 
recho humano. Y se argumenta por la parte negativa. 
Tanto San Isidoro como las leyes civiles dividen el de- 
recho humano en derecho de gentes y civil, como se 
manifiesta en la Distintc. 1 y en el Digest. de Justic. et 
jur., en donde después del derecho natural, que contra- 
pone al humano, subdivídese éste en derecho de gen- 



— 129 — 

tes y civil. Es así que el derecho de gentes, más pare- 
ce pertenecer al derecho natural que al civil, puesto 
que es una conclusión del derecho natural, por lo cual 
el mismo San Isidoro, quien había dicho que el derecho 
natural era común a todas las naciones, añade que el 
derecho de gentes se llama así porque de él usan casi 
todos los pueblos: luego no es buena la división. 

Segundo argumento: Pónese otra división de las le- 
yes en leyes de los sacerdotes y de los militares, la 
cual, ciertamente, se toma de los diversos oficios: lue- 
go, siendo casi innumerables los oficios y artes de la 
república, habría de alargarse casi al infinito la di- 
visión. 

Tercer argumento: El derecho civil se divide en de- 
cretos del Senado, plebiscitos y otras cosas de esta es- 
pecie: es así que estas cosas se diferencian sólo mate- 
rialmente, a saber, como leyes dadas por muchos o por 
pocos, y no por la razón formal de mandar, y que la di- 
visión material no cae debajo del arte, porque puede 
prolongarse al infinito: como si dices leyes de los ate- 
nienses, de los lacedemonios, o de los romanos: luego 
aquella división no está hecha según reglas y arte. 
Y de igual modo se rechaza la otra división, que divi- 
de las leyes en Cornelia, Julia, Sempronia y otras, las 
cuales toman el nombre diferente sólo de los autores. 
Porque, siendo sin número los autores, la tal división 
está hecha sin arte. 

En contra está ya la autoridad de San Isidoro ya 
también la de los versados en leyes. 



La cuestión presente resuélvese con la única conclu- 
sión siguiente: El derecho humano, que es lo mismo que 

9 



— 130 - 

ley humana, artificialmente se divide en cuatro partes. 
Porque el género divídese de suyo según aquello que 
se contiene en su esencia, y (como dicen) formalmente, 
mas no según aquello que le es extrínseco, como el ani- 
mal, que por tener esencialmente alma, la cual por ra- 
zón intrínseca, o es racional o irracional, se divide de 
suyo en racional e irracional; pero no en blanco y ne- 
gro, como lo colorado; es así que en la esencia de la 
ley se comprenden de suyo cuatro cosas; luego puede 
dividirse en otras tantas especies. Porque lo primero 
que es propio de la ley humana es que se deriva (según 
dijimos en el art. 2.) del derecho divino; y esto sucede 
de dos maneras, a saber, o por vía de consecuencia na- 
tural o por vía de resolución arbitraria; luego, según 
esta diferencia, ante todo se divide el derecho humano 
en derecho de gentes y civil. Llámase derecho de gen- 
tes a todo lo que han deducido los mortales por vía de 
conclusión de los principios naturales. Los ejemplos son 
claros. 

Pongamos aquel principio natural: La vida humana 
se ha de sostener y fomentar en paz y tranquilidad, 
de donde, reasumiendo la otra premisa, que la na- 
turaleza corrompida, viviendo en común, ni cultivaría 
con diligencia los campos, ni viviría en paz, dedujeron 
los pueblos que la propiedad se había de dividir. Y del 
mismo principio dedujeron la ley de la servidumbre, 
porque de otra m.anera no se pudiera aprovechar del 
enemigo para la guerra. Aun del mismo principio, aña- 
dida la premisa, a saber, que los hombres, animales so- 
ciales, no pueden sostenerse si no se ayudan mutua- 
mente con obras supletorias, establecieron todas las le- 
yes de venta, de arriendo, de préstamo y de otros cam- 
bios, pactos y convenios, como hay en el Digest. dejust. 



— 131 — 

etjure, I. Exhocj'are, con los cuales la sociedad humana 
se estrecha y apoya. Ahora bien, todo cuanto se esta- 
blece por vía de determinación del género por sus espe- 
cies, llámase derecho civil. Porque cada ciudad o repú- 
blica sancionó sus leyes particulares. Como fundados en 
aquel principio natural: a Dios se le ha de honrar con sa- 
crificios, fueron establecidos diferentes sacrificios, a sa- 
ber, de bueyes y machos cabríos y la cabra (dice Aristó- 
teles, 5. Ethic. cap. 7.) a los dioses; pero no sacrificar 
dos ovejas. Mas los sacrificios de la antigua ley fueron 
mandados por Dios, y nuestro sacrosanto sacrificio de 
la Eucaristía fué instituido por el mismo Redentor, que 
se hizo en lugar nuestro hostia y sacrificio. 

También pertenecen al derecho civil las leyes penales 
(según decíamos) que determinon penas diferentes a los 
diversos géneros de crímenes. Así, pues, el derecho 
natural sin raciocinar está escrito en nuestras almas, y 
el derecho de gentes sacado de él por discurso natural, 
sin convenio de los hombres ni largas deliberaciones, 
y el derecho civil establecido por el arbitrio de los hom- 
bres reunidos en asamblea. Por lo cual dice San Isidoro 
(lib. 5. cap. 5. y se cita en la Distinct. 1.): Llámase de- 
recho civil lo que cada pueblo o ciudad estableció para 
sí por motivos divinos o humanos. 

De aquí nace, sin embargo, una dificultad que mere- 
ce respuesta. Porque de todo esto parece seguirse que 
los preceptos del Decálogo pertenecen al derecho de 
gentes, puesto qu3 (como se ha visto arriba) se sacan 
de los principios naturales como conclusiones. Pero 
este consiguiente es falso, porque, en el fundamento, 
tiénese de derecho natural, y en la explicación y dispo- 
sición, de derecho divino, ya antiguo, ya Evangélico. A 
esto se responde que, mirando al origen, todo derecho 



- 132 — 

de gentes llámase de derecho natural, aunque respecto 
de la ilación y disposición se llame derecho de gentes. 
Y por esto nada obsta que el Decálogo, antes de la ley 
escrita, se tuviese de la segunda manera por de dere- 
cho de gentes. Si bien a causa de la evidencia del si- 
guiente raciocinio acaso no tomase el nombre sino de 
derecho natural. Porque es tan claro el Decálogo que 
está muy cerca de los principios del derecho natural. 
Mas como por estar obscurecida ya la mente de los 
mortales Dios grabó con su dedo aquellos preceptos en 
dos tablas, vinieron a llamarse de derecho divino. No 
porque sean sobrenaturales, sino porque fueron pro- 
puestos por Dios, 



Con esto se deshace el primer argumento. Porque no 
se niega que el derecho de gentes en cierta manera sea 
derecho natural con tal de que se admita distinguirse 
de él por la ilación, sobre todo cuanto más dista de los 
principios la conclusión. 

La segunda condición de la ley humana es ordenar- 
se al bien común, y según este orden se divide con- 
forme a los diferentes oficios y ministros que prestan 
los principales servicios al bien común, como es la ley 
de los sacerdotes que se consagran al culto religioso, 
y la ley de los militares, que son guardianes públicos; 
y la ley de los magistrados, que presiden la administra 
ción de la justicia. No se sigue con todo de aquí que 
(como se objetaba en segundo Ingar antes de la cues- 
tión) se haya de multiplicar esta división según el nú- 
mero de cargos que hay en la república. Porque algu- 
nos de ellos no son ministros públicos ordenados al bien 
común, sino que sirven a necesidades particulares. 



— 133 - 

Tercero: Es propio de la ley humana ser establecida 
por quienes desempeñan el gobierno público de la re- 
pública; y en el género de república (como dijimos 
arriba con Aristóteles in Polit.) hay muchas especies. 
Porque una es Aristocracia, esto es, el gobierno de 
los magnates, por lo cual las leyes dictadas por es- 
tos se llaman Decretos del Senado, respuestas de los 
sabios, etc. La segunda especie de gobierno es la Oli- 
garquía, esto es, el gobierno de pocos, ricos y podero- 
sos, Y según esto tómase el derecho del pretorio, que 
también se llama honorario. El tercer régimen es De- 
mocracia, esto es, el poder del pueblo, cuyas leyes se 
nombran plebiscitos. También se distingue el régimen 
tiránico, de la cual especie, por su corrupción, no to- 
man ningún nombre sus leyes. Y la cuarta forma de 
gobierno es el reino. Y según éste danse una especie 
de leyes que se llaman constituciones de los príncipes. 
Sobre las cuales hay un título en el 1. lib. del Digest., 
cuya primera ley es: Lo que agrada al príncipe tiene 
fuerza de ley. Mas Aristóteles forma otro de la mezcla 
de estos, que a él le parece el mejor. Y de éste (como 
dice San Isidoro) han salido las leyes, que sancionaron 
los ancianos juntamente con los plebeyos. 

Y con esto queda satisfecho el tercer argumento 
Porque la diversidad de estas leyes no proviene sólo 
del número de legisladores, sino de las especies diver- 
sas de gobierno. Por tanto, no hay la misma razón para 
la división de las leyes en romanas, atenienses, lacede- 
monias, etc. Porque esta no es específica, sino más 
bien numérica. 

Cuarto: Lo que la ley humana lleva en su esencia es 
ordenar las costumbres humanas y ahogar los ímpe- 
tus diversos del ánimo. Y de aquí se toma la división de 



— 134 — 

las leyes en Julia sobre el adulterio, Cornelia sobre el 
asesinato, Aquilina y otras, las cuales, aunque tomen 
los nombres de sus autores, no se diferencian solamen- 
te en eso (lo que se impugna en el cuarto argumento), 
sino en la diferencia específica de las acciones sobre las 
cuales versan. Quedan, pues, solventadas todas las di- 
ficultades. 

Sea esto lo bastante para exponer las divisiones del 
derecho, acerca de las cuales, a más de los lugares ci- 
tados, trató el Digest. de origine juris. 



CUESTIÓN 6.^ 

Del poder de la ley humana 
(Sanct. Thom. 1.* 2." quaest. 96.) 

Artículo 1.° 

Si la ley humana debe expresarse en general 

Después de haber hablado sobre la necesidad de la 
ley humana, sus cualidades y divisiones, sigúese que 
tratemos de su poder y fuerza. Y dando comienzo por 
generalidades, dispútase primero: Si debe redactarse 
en general. 

Y se argumenta por la parte negativa: Primeramente 
del Filósofo (5. Ethicor. cap. 7.), donde dice: La ley de- 
termina también sobre cosas particulares, como ofrecer 
sacrificios a Brásida, y distingue esto en oposición a lo 
que se manda por decretos públicos. De donde se sigue 
que las leyes no tratan sólo de lo común, sino también 
de lo singular. 

Segundo: Las leyes versan sobre nuestras acciones, 
las cuales son singulares; luego deben determinar so- 
bre lo particular. 

Tercero: La ley es medida de nuestras acciones, y la 
medida (como se enseña en 1. Metaph.) debe ser ciertí- 
sima; es así que nuestras acciones son lúbricas e incier- 



- 136 - 

tas; luego mejor sería que las leyes determinasen so- 
bre casos particulares que en general. 

En contra está Pomponio Jurisconsulto (Digest. de 
legib.), donde dice: Conviene dictar leyes sobre las co- 
sas que suceden, esto es, sobre las que suelen aconte- 
cer: mas no sobre aquellas que suceden contra toda es- 
peranza y fortuitamente. Y esto se apoya en tres leyes 
que siguen. 

La respuesta se da fácilmente con esta sola conclu- 
sión. La ley debe redactarse en general, a saber, no 
debe mandar: Si tal o cual mata, o por tal motivo, o 
con tal circunstancia, sea castigado, sino en general: 
Todo el que matare. Porque no pueden incluirse en la 
ley estas circunstancias accidentales, sino después han 
de pesarse por la prudencia. A la verdad, así como en 
lo especulativo, según mandaba Platón, hay que parar- 
se en las especies, pues acerca de los singulares, que 
son pasajeros, no hay ciencia, sino experiencia; así en 
la práctica no pued e haber ley sobre lo particular, que 
sucede por casualidad, sino sola prudencia. Y se prue- 
ba, además, la conclusión, ya por el fin de la ley ya por 
otras cosas que se le unen. Pues ya se dijo en la cues- 
tión anterior que la ley debía sancionarse para la utili- 
dad general de los ciudadanos. Y de ahí se sigue que 
deba redactarse tal cual convenga al bien común; y el 
bien común se compone de muchas cosas, ya perso- 
nas, ya variedad de negocios. Hay, ciertamente, entre 
los obligados a la ley ancianos y jóvenes, fuertes y dé- 
biles, sabios e ignorantes, a los cuales se pueden ofre- 
cer muchos negocios. Debe, pues, el legislador velar 
por todos estos; lo que no puede hacerse de otro modo 



- 137 - 

que dando la ley en general. Además, se establece 
(como dice San Agustín 1, de Civit. Dei) no para que 
dure poco tiempo, sino muchos siglos. Pues sufre mu- 
cho daño la república con el frecuente cambio de leyes; 
y si se dictase para casos particulares, mudados estos, 
ella también, por consiguiente, debería mudarse. De 
la presente conclusión se deduce aquel axioma: La ley 
no mira lo que sucede raras veces, sino lo que ordina- 
riamente. Esto mismo dice el Jurisconsulto con las pa- 
labras citadas. 

Gravemente, pues, atentan contra esta condición de 
la ley los que pretenden proveer con las leyes a los ca- 
sos particulares. Hay (para poner un ejemplo) una ley 
del soborno, por la cual a los pretendientes se les prohi- 
be pretender con ansia y hacer fuerza con ruegos. Y 
para que este muro sea más firme, está apoyado por 
otra ley, a saber, que nadie vaya a sus casas, ni ellos 
salgan de paseo, ni el uno hable con el otro. Y si algún 
escolar las contraviniese, prívesele del derecho a votar; 
y si fuese el mismo candidato, pierda el derecho a pre- 
tender la cátedra. En verdad que esto es aprisionar de- 
masiado los ánimos. Contra la misma doctrina atentan 
asimismo los que al hacer las leyes no miran más allá 
que al tiempo presente. Pues hay quienes, consideran- 
do solo al pequeño número de personas fervorosas, 
oprimen a los institutos religiosos con graves cargas de 
leyes, las cuales, no pudiéndolas sobrellevar los des- 
cendientes, las arrojan de sus hombros. Es, por tanto, 
doctrina verísima que las leyes deben hacerse tan en 
general que puedan adaptarse a muchos tiempos, cua- 
lidades de personas y casos. 



- 138 — 

Respóndese, pues, al primer argumento que al pre- 
sente se distinguen tres grados de preceptos y prohibi- 
ciones humanos. El primero es absolutamente general, 
a saber: cuando los estatutos se hacen no en gracia de 
algún particular, sino en bien de toda la república, y es- 
tos se llaman propiamente leyes; como: el que cause una 
muerte sea castigado, no se compren los nombramien- 
tos de Magistrados, los jueces no vendan por dinero 
las sentencias. Y estas son propiamente leyes. Mas hay 
otras que se conceden en provecho de alguna persona 
particular. Y estas no se llaman leyes, sino privilegios 
o dispensas; como si el rey concede el título de nobleza 
al soldado que se portó esforzadamente en la guerra. 
Y el Pontífice concede privilegios especiales a los que 
dan limosna para sostener la guerra contra los Turcos. 
Mas esto hay que tomarlo con discernimiento. Porque 
puede, no obstante, darse una ley en gracia de una per- 
sona particular, como son las leyes de Fiestas, que ce- 
lebramos con solemnidad en honor de la Virgen Santí- 
sima o de algún otro Santo; porque estas también se 
dan en general para todo el pueblo. Mas los privilegios 
no llevan consigo tal especie de universalidad; de otro 
modo ya revistirían la forma de ley, como es la que exi- 
me a toda la nobleza de pagar tributos; y aquella ge- 
neral: Quien sirva en la milicia tantos años, sea solda- 
do benemérito. En el último grado se hallan las senten- 
cias de los jueces, las cuales (como se ha dicho antes) 
no son leyes, sino aplicacaciones suyas a cosas par- 
ticulares. 

La respuesta al segundo argumento es facilísima. 
Porque, siendo la ley medida, no debe haber tantas le- 
yes como acciones, sino que así como con una sola re- 
gla prepara el artífice muchas piedras, y con un mismo 



— 139 - 

codo medimos grandes extensiones, así también con 
una ley general regulamos muchas acciones. 

Respecto del tercer argumento confesamos, que las 
leyes humanas no pueden alcanzar tanta certidumbre 
como tiene la ley natural; pero tampoco hay que pedir 
¡a misma certidumbre en todas las cosas, como dice 
Aristóteles (1. Ethicor.) Y, por tanto, es suficiente en 
las leyes humanas, si por lo general son buenas en la 
práctica, aunque a veces sean deficientes. 



Artículo 2,° 

Si es propio de la ley humana refrenar todos 
los vicios 

Después de haber visto acerca de la forma general 
de la ley, que ha de darse en común, sigúese que trate- 
mos de su amplitud, si todos los vicios han de ser pro- 
hibidos por las leyes humanas. Porque a la puerta está 
de seguida la explicación afirmativa. A la verdad, si las 
leyes (como antes nos enseñó San Isidoro) para eso se 
han establecido conforme a la naturaleza humana, para 
que por el miedo a ellas se reprima la audacia de los 
malvados, no pudiéndose esta reprimir mas que prohi- 
biendo todos los vicios, es consiguiente que todos de- 
ben ser prohibidos por las leyes hum.anas. 

Segundo. Como ya oímos de Aristóteles ser el fin 
del legislador hacer a los ciudadanos buenos y diligen- 
tes, y esto no lo pueda conseguir si no es apartando a 
los hombres de todos los vicios, resulta que debe re- 
primir todos los vicios por m.edio de leyes. 

Tercero. La ley humana (como también se ha visto) 



— 140 — 

derívase de la natural: es así que todos los vicios se 
oponen a la ley natural: luego todos deben ser prohibi- 
dos por las leyes humanas. 

En contra está San Agustín (lib. 1 de liber. arb.), 
donde dice que la ley humana concede muchas cosas, y 
deja sin castigo, las cuales son castigadas por la divi- 
na providencia. 

* * * 

La respuesta a esta cuestión es patentísima en la 
costumbre y en la práctica, la cual consta de dos con- 
clusiones. Es la primera: Las leyes humanas no prohi- 
ben todos los vicios. Apóyase en esta razón natural: 
La ley (como de cuando en cuando repetimos) es la me- 
dida de las acciones humanas: y la medida (como dice 
el Filósofo^ 10. Metaph.) debe ser homogénea, esto es, 
de la misma naturaleza que las cosas, que medimos. 
A la verdad, las cantidades continuas las medimos con 
el codo, el pie o el palmo, las cuales son a su vez can- 
tidades continuas: los líquidos y granos los medimos 
con el modio, y los pesos con la libra, y lo mismo ob- 
servamos en cada género: luego es consiguiente que 
las leyes de los hombres se acomoden a la condición 
humana. 

Lo que San Isidoro advirtió donde mandó que la ley 
debe ser posible según la naturaleza y la costumbre de 
la patria. Mas la condición humana pide que las leyes 
no sean vengadoras de los vicios con extremado rigor: 
luego así deben dictarse. Que esto lo pida nuestra con- 
dición y naturaleza, así es en verdad. Las leyes se im- 
ponen a toda una multitud: es así que en la multitud son 
más en número los que no poseen hábitos de virtudes, 
sino que pelean con inclinaciones malas y corrompidas, 



- 141 - 

y no son tan esforzados para poder practicar actos es 
clarecidos de las virtudes, porque los hábitos fáciles 
son aquéllos con los cuales conseguimos la facultad de 
obrar fácilmente: luego así como no se han de dar las 
mismas leyes a los niños que a los hombres, ni a los 
seglares que a los religiosos, así tampoco se han de 
prohibir a toda la multitud con la amenaza de la pena 
aquellas cosas de que no se puede abstener toda la 
multitud por la fragilidad humana, sino solamente aque- 
llas que los más pueden evitar. 

Segunda conclusión: Las leyes humanas deben pro- 
hibir principalmente aquellos vicios, infamias y delitos 
que perturban a la república en su paz y tranquilidad, 
cuales son los crímenes que llevan adjunta una injuria, 
a saber: aquellos que van contra la justicia conmutati- 
va, como los homicidios, los hurtos, los adulterios, los 
fraudes, las trampas y los demás de este género. 
Ciertamente, esta tranquilidad y prosperidad de la re- 
pública es el blanco y el fin de todos los que hacen 
leyes. 

Y hasta otras cosas, que permiten impunemente, las 
dejan para que se eviten aquéllas, a saber: la prostitu- 
ción para evitar los adulterios; las usuras para preca- 
ver los hurtos. De aquí resulta que los crímenes y deli- 
tos no se han de castigar con más dureza cuanto son 
más graves delante de Dios, sino en cuanto son más 
contrarios a la paz. Porque los juramentos falsos, que 
son peores que los hurtos, y las blasfemias, que supe- 
ran en fiereza a los homicidios, no se prohiben con la 
pena capital, sino se dejan al castigo de Dios. Con 
todo, aquéllas que destruyen la esencia de la religión, 
como las herejías y apostasías, y las que con su desho- 
nestidad ofenden los oídos, aun cuando no sean injurio- 



— 142 - 

sas a los hombres, se han de castigar, sin embargo, con 
más dureza. 

Respóndese, pues, al primer argumento, que, al decir 
San Isidoro que la audacia de los hombres se ha de re- 
primir con el miedo de las leyes, él mismo se explica 
que con las leyes deben prohibirse las injurias que in- 
fieren a la república los hombres corrompidos y auda- 
ces contra la justicia; sin embargo, no cree necesario 
que se castiguen además con el rigor de las mismas 
todas las culpas en que cae la debilidad del género 
humano. 

Respóndese al segundo que los hombres han de ser 
alentados y arrastrados a la virtud a su manera, es de- 
cir, que se les lleve gradualmente levantando su im- 
perfección hasta la perfección. Y por esto tampoco se 
han de regir por las leyes, que deben ser comunes a to- 
dos, aquellos cargos insignes, que sólo son asequibles 
a los hombres íntegros y adelantados en virtud, sino 
más bien aquellos que, hasta los más imperfectos pue- 
den desear y cumplir, para que, bien penetrados de las 
cosas más fáciles, puedan subir espontáneamente a 
otras más arduas. Y no tarde en acaecerles, que por 
ser estrechados con el excesivo rigor de las leyes, cai- 
gan en cosas más bajas. Porque (según se lee en los 
Proverbios, 30) quien con mucha fuerza se suena, saca 
sangre. Y San Mateo (Maíth. 9): Si echamos el vino 
nuevo, esto es, los mandatos arduos y ardientes de ca- 
lor, en odres viejos, esto es, en hombres malvados y 
corrompidos, desgarrados por las pasiones, se derrama 
el vino, esto es, los preceptos son despreciados, y a 
causa de este desprecio los malos se atreven a cosas 
peores. 

Al tercero se responde, que, si bien la ley humana se 



- 143 - 

deriva de la natural, no debe, sin embargo, igualarla 
hasta la perfección, ni tampoco (según dice San Agus- 
tín en el lugar citado), por no prohibirlo todo, han de 
vituperarse las cosas que prohibe o manda. 



Artículo 3.'^ 

Si la ley humana manda los actos de todas las vir- 
tudes 

Sobre la.prescripción de las virtudes, como sobre la 
prohibición de los vicios, hemos de ver hasta dónde se 
extiende la ley humana: a saber, si debe prescribir los 
actos de todas las virtudes. Y se arguye por la parte 
negativa: Los actos de las virtudes y las obras de los 
vicios son contrarios: es así que la ley humana no pro- 
hibe todos los vicios: luego ni prescribe todas las ac- 
ciones virtuosas. 

Segundo. La obra de la virtud procede de la virtud: 
es así que ía virtud es el fin de la ley, porque (según 
dijimos) el fin del legislador es hacer a los ciudadanos 
buenos y virtuosos: mas los preceptos de la ley no son 
el fin, sino medios para conseguir el fin: luego los ac- 
tos de las virtudes no caen bajo el precepto de la ley. 

En contra está la autoridad del Filósofo (5 Ethicor. 
cap. 1), donde dice: que las leyes mandan acerca de 
todo por la utilidad común de todos. Y así, dice, pres- 
cribe la ley hacer aquello que es propio de un varón 
fuerte, e igualmente aquello que es de templanza, y 
también lo que es propio del hombre pacífico, y así se- 
paradamente en las dem.ás virtudes y vicios, prescri- 
biendo unas cosas y prohibiendo otras. 



— 144 — 

A la presente cuestión, del mismo modo que a la pre- 
cedente, se responde con dos conclusiones. La primera 
es: No hay ninguna especie de virtud de cuyos actos no 
prescriba algunos la ley humana. La proposición no es 
sólo de Aristóteles (en el lugar citado), sino también 
de Platón (Dialog. 1 de legib.), donde dice que los que 
tratan sobre la república divina no se ha de creer que 
miran sólo a una virtud especial, y ésta la más despre- 
ciada, sino a todas las virtudes, y para cada una de 
ellas buscarán leyes. Y la razón, que nos enseña la na- 
turaleza, y declara Santo Tomás, es esta: las especies 
de las virtudes se distinguen según sus objetos; y no 
hay objeto alguno de virtud que no pueda referirse 
al bien común, y hasta muchísimas veces también al 
particular: como lo que pertenece a la fortaleza sir- 
ve para la defensa de su propia persona y la de su ami- 
go, y hasta para la protección de la república; y lo que 
pertenece a la templanza, para la buena salud del hom- 
bre particular, y además para que resulte un ciudadano 
más apto para considerar lo que es provechoso al bien 
público. Y así en las demás. Habiéndose, pues, hecho 
la ley humana (como decíamos) para el bienestar común 
de los hombres, es consiguiente que no haya especie 
alguna de virtud, sobré cuyos actos no prescriba algo 
la ley humana. Y si acaso muestras alguna privada, 
más abajo se te responderá a eso. 

Segunda conclusión: Las leyes humanas no prescri- 
ben cada uno de los actos de cada virtud. Así pres- 
criben algunos actos de cada virtud, pero no todos 
de cada una. Como, pongo por ejemplo, en materia de 
fortaleza manda la ley humana defender a la república, 
aun con peligro de muerte: mas no defender asi al ami- 
go, sino que esto lo deja a la ley natural. En materia 



- 145 — 

de templanza prescribe la Iglesia los ayunos en deter- 
minados días: mas no el comer con sobriedad en lo de- 
más del año, lo cual hace la ley natural. En materia de 
religión manda consagrar ciertos días a Dios y asistir 
a la misa: mas no obliga a otras oraciones libres. 
En materia de justicia y liberalidad prescribe en la ne- 
cesidad grave a los padres alimentar a sus hijos según 
su condición, y a veces a los hijos por el contrario a 
sus padres. Fuera de estos casos, deja a la ley natural 
y divina lo demás respecto de honrar a los padres. 
En suma, la ley humana sólo prescribe aquellos debe- 
res que atañen al bien común, o de suyo y próximamen- 
te, como tomar las armas para la guerra pública: o in- 
directamente (como dicen), como lo que toca a la buena 
enseñanza, por la cual se preparan los ciudadanos al 
bien de la justicia y de la paz. 

Preguntas, pues, ¿qué sería si se diese alguna virtud 
la cual en manera alguna pudiese enderezarse al bien 
común? Respóndese que, ciertamente, no hay ninguna 
de la cual no haya por lo menos algún acto que a ve- 
ces pueda enderezarse al mismo bien. Y esta proposi- 
ción general no comprende tan solo las virtudes mora- 
les, sino también las intelectuales. Porque también 
prescriben las leyes humanas en la república las artes 
y el cultivo de las ciencias. 

Mas si así es, que la proposición comprende también 
las virtudes intelectuales, salta en seguida un argu- 
mento de que no es verdadera en general. Porque el 
objeto de la más alta potencia intelectual, en la cual 
tiene su asiento nuestra felicidad suprema, pues es el 
mismo Dios por esencia, no puede referirse a ningún 
otro bien común. Respóndese que, aunque Dios de 
suyo no se enderece a ningún otro fin, puesto que es el 

10 



- 146 - 

universal de todas las cosas, y el supremo; con todo, 
en cuanto que lo alcanzamos con la visión fácil, y lo po- 
seemos, enderézase a nuestra felicidad y bienaventu- 
ranza, así como a su misma gloria, que se hace más pa- 
tente en los bienaventurados por la misma visión. 



Respóndese, pues, al primer argumento, que así 
como la ley humana no prohibe cada uno de ios actos 
viciosos, así tampoco prescribe todos los virtuosos. 
Mas hay una diferencia que, respecto de las virtudes, 
no hay ninguna especie de la cual no prescriba algún 
acto; y respecto de los vicios, nada obsta que haya al- 
guna de la cual no prohiba ninguno. Y por esto en el 
artículo procedente se ha respondido en general nega- 
tiva, y en el presente afirmativamente. Porque no pro- 
hibe ninguna mentira jocosa u oficiosa, ni ninguna for- 
nificación simple, a menos que tenga alguna circunstan- 
cia que cambie de especie en el género de las costum- 
bres: como el adulterio, el incesto, etc. 

Respóndese al segundo que un acto se atribuye a la 
virtud de dos maneras: de la primera manera en cuan- 
to a la sustancia, a saber, porque se hace según la nor- 
ma de la razón, ya proceda del hábito, ya lo haga quien 
no tiene hábito. De la segunda manera, porque proce- 
de del hábito, y por tanto se hace prontamente y con 
deleite: luego la ley no prescribe nada sobre los hábi- 
tos, sino sobre los actos, que son medios para adquirir 
los hábitos. A saber, manda pelear por la república, sin 
mirar si se hace por hábito: mas el obrar por hábito no 
es precepto de la ley, sino fin, porque mandándonos 
obrar intenta el legislador engendrar en nosotros há- 
bitos con los cuales nos hagamos virtuosos. 



— 147 — 



Artículo 4.° 



Si ía ley humana impone obligación a los subditos 
en el fuero de la conciencia 

Después de tratar sobre el poder de la ley humana 
en cuanto a la extensión, réstanos tratar cuanto a su 
fuerza, si llega hasta las conciencias para obligarlas. 
En seguida se presenta a la vista de todos un argumen- 
to por la parte negativa. La potestad de un fuero infe- 
rior nunca llega al superior de modo que pueda obli- 
gar su sentencia: es así que la potestad humana de dar 
leyes es inferior a la divina: luego no puede obligar las 
conciencias cuanto al fuero divino. 

Segundo argumento: De ahí se seguiría que también 
el padre de familia podría dictar leyes a sus hijos que 
obligasen a sus conciencias en el fuero de Dios. Pues 
así como está mandado obedecer a los superiores, tam- 
bién lo está honrar a los padres, en lo cual se com- 
prende la obediencia: mas parece que el consiguiente 
va contra lo que antes se ha dicho: a saber, sin la fuer- 
za coercitiva, que en el padre no existe, no pueden ha- 
cerse leyes. 

Tercero: El juicio de la conciencia depende de los 
mandamientos divinos, que son decisiones y pruebas de 
la divina voluntad; es así que las leyes humanas mu- 
chas veces están en pugna con las divinas, según aque- 
llo de San Mateo (Matth. 15.): Habéis hecho vano el 
mandamiento de Dios por vuestra tradición; luego no 
toda ley humana obliga en el fuero de la conciencia. 

Aún se argumenta en cuarto lugar: La sentencia del 
juez (según dijimos antes) es cierta aplicación de la 



— 148 - 

ley; y esta sentencia no siempre obliga, aunque en el 
fuero exterior sea justa; como cuando el juez, según lo 
alegado y probado, condena a un inocente contra ver- 
dad. Y más; algunas veces el condenado no puede en 
manera alguna obedecer la sentencia: como si uno hu- 
biese casado con una mujer en secreto y con otra pú- 
blicamente, pues en este caso se le obliga justa y jurí- 
dicamente a pagar el débito a la segunda, y con todo 
eso debe preferir la muerte a obedecer, porque sería 
fornicación; luego ni la ley justa obliga en conciencia. 

Quinto: Las leyes humanas con frecuencia suelen im- 
putar calumnias y por tanto injurias a los hombres, se- 
gún aquello de Isaías (Isaiac 10.): Ay de los que esta- 
blecen leyes injustas, y escribiendo escribieron injusti- 
cia, para oprimir a los pobres en juicio y hacer violen- 
cia a la causa de los afligidos de mi pueblo; es así que 
es lícito a cualquiera repeler la opresión y la tiranía; 
luego... 

En contra está el Apóstol San Pedro en su primera 
canónica (1. Petri, cap. 2), donde, después de amones 
tar a todos los cristianos que fueran obedientes a los 
señores, no tan solamente a los buenos, sino aun a los 
de recia condición, porque así era la voluntad de Dios, 
añade: Porque esta es gracia, si alguno por respeto a 
Dios sufre molestias, padeciendo injustamente; es así 
que diciendo por respeto a Dios indica que las leyes ci- 
viles atan la conciencia; luego... 



En esta cuestión hay alguna más duda y dificultad 
que en las anteriores. Para cuya inteligencia hase de 
distinguir entre leyes justas e injustas. Respóndese, 
pues, a la cuestión con tres conclusiones. Primera: La 



- 149 - 

ley humana, ya civil ya canónica, siendo justa, tiene 
autoridad y fuerza para obligar las conciencias de los 
subditos. Pruébase. Toda ley humana (como se ha di- 
cho) se deriva de la eterna por medio de la natural, se- 
gún aquello de los Proverbios (Prov. 8.): Por mí reinan 
los reyes y los legisladores decretan lo justo; en donde 
(como notamos antes al distinguir) con el primer miem- 
bro se señala el poder de reinar conferido a los prínci- 
pes por Dios, conforme a lo de San Pablo (ad Rom. 
13.): Todo poder proviene del Señor Dios; y con el se- 
gundo la prudencia, con la cual hacen las leyes y las 
mandan ejecutar; luego de la misma ley eterna se deri- 
va a las mismas leyes la fuerza, por la cual son obliga- 
tarias en conciencia ante el mismo Dios. Mas tómese la 
justicia de la ley de todas sus causas, a saber, final, 
eficiente; material y formal. De la final, que se haga 
para el bien común; porque la misma diferencia (como 
dijimos) que hay entre el tirano y el rey se reconoce 
también entre las leyes, A saber: la que se da para la 
utilidad común tiénese por justa; la que para la particu- 
lar por tiránica. Segunda, de parte del agente: es, de- 
cir, que quien la dio no haya traspasado los límites 
de su facultad. Tercera, de parte de la materia, porque 
así como lo bueno, según el tiempo y el lugar, no debe 
prohibirse; así las obras malas no son materia de man- 
dato. Cuarto, de parte de la forma: porque, siendo la 
ley regla, debe resplandecer por la rectitud y equidad 
para que guarde tal proporción en conferir honores y 
cargos a los ciudadanos cual la tienen ellos al cuerpo 
de la república, pues son como las partes en el todo; y 
por tanto, así como la naturaleza ha dotado de cuali- 
dades a las partes, así también se han de imponer a 
cada uno las cargas según la proporción de sus facul- 



— 150 — 

tades, y los honores según la proporción de su digni- 
dad. Así, pues, la ley que fuese tan perfecta sería obli- 
gatoria. 

Segunda conclusión: La ley humana injusta no obliga 
en el fuero de la conciencia. La conclusión es clarísima 
por lo dicho antes. Porque la ley injusta, como no es 
recta, no puede ser regla, y por tanto, ni ley; y la 
que no es ley no obliga a nadie. Mas la injusticia de 
la ley se aprecia de dos modos. Primero, si se opo- 
ne al bien del hombre, a saber, por algún motivo con- 
trario a alguna de las cuatro causas antedichas, es de- 
cir, por defecto, o del fin debido, o del agente, o de la 
materia, o de la forma. Segundo, si es contraria al bien 
divino. Y aun cuando no puedan ser contrarias a Dios, 
sino por causa asimismo de la materia o de las otras 
predichas causas, se anota, sin embargo, esta distinción 
para preparar el camino a la tercera conclusión, que es 
esta. 

Aquellas leyes que sólo se oponen al bien humano, 
aunque en conciencia no obliguen de suyo, obligan al- 
gunas veces en razón del escándalo; mas las que se 
oponen impías contra el bien divino, nunca, antes hay 
que hacerles resistencia abiertamente. La primera par- 
te es clara, porque en aquello que claramente no es ma- 
nifiesta tiranía no se puede resistir a los poderosos sin 
escándalo; y por tanto, hay que tolerarlos hasta que 
con más blandura vengan a mejores pensamientos. Aquí 
tiene aplicación aquel consejo de Cristo (Matth. 5.): Al 
que te precisare a ir cargado mil pasos, ve con él otros 
dos mil más, y al que te quitare la túnica, déjale tam- 
bién la capa. Empero si los tiranos, o nos indujesen con 
sus leyes a la idolatría, o nos apartasen de nuestros 
sacramentos, o nos forzasen a otras costumbres o ri- 



- 151 — 

tos contrarios a nuestra fe, no habría que temer ningún 
escándalo, y por el contrario, sería gravísima la culpa 
si al punto no los resistiéramos despreciando la vida. 
Porque éste es el verdadero sentido de aquéllo (Act. 5.): 
Es menester obedecer a Dios antes que a los hombres. 
Así respondió San Pedro al príncipe de los sacerdotes 
que le mandaba no predicar en el nombre de Cristo. En 
estas fórmulas de injusticia dispuestas con orden com- 
préndense todas, las cuales aumentan sin orden los ju- 
risconsultos a doce y más, como puede verse entre 
otros Sumistas en Silvestre, a la palabra Lex, pá- 
rrafo 9. 

Para aquilatar mejor esto hay que inquirir primera- 
mente sobre la primera conclusión cómo se ha de de- 
fender. A lo cual se responde que no se ha de estable- 
cer con tan grande y segura certidumbre en las leyes 
civiles como en las eclesiásticas, y por eso en las ecle- 
siásticas, mayormente en las del Papa y de los Conci- 
lios, se ha de aplicar la cuarta conclusión. 

Como de fe católica hay que afirmar que las santas 
leyes eclesiásticas obligan en el fuero de la conciencia 
por su naturaleza bajo pecado mortal. Porque se levan- 
tó en otro tiempo el error de los Valdenses, y después 
Juan Witclef, y por fin sus legítimos herederos los Lu- 
teranos, de que ni el Pontífice Máximo ni la Iglesia en 
general tienen poder alguno para establecer artículos 
de fe ni leyes de moral. Pues así dice el artículo vigé- 
simo séptimo de los presentados a León X. Porque, di- 
cen, sólo obligan en conciencia los preceptos que están 
explícitos en el Evangelio. Pero hay clarísimos testimo- 
nios que los refutan. Como es lo de San Lucas (Luc. 
10.): Quien a vosotros oye a mi me oye, y quien a vos- 
otros desprecia a mí me desprecia. Y de San Mateo 



- 152 ~ 

(Matth. 18.): Si pecara, etc., dilo a la Iglesia, y si no 
oyere a la Iglesia, ienlo como un gentil y un publicano, 
Donde es clarísimo que se le señala jurisdicción a la 
Iglesia. A más: Y todo lo que ligares sobre la tierra, li- 
gado será en los cielos. Y San Juan (Joan. 10.): Se me 
ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra; como 
el Padre me envió, así también yo os envió. Recibid el 
Espíritu Santo; a los que perdonaréis los pecados, per- 
donados les son, y a los que se los retuviereis, le son 
retenidos. ¿Qué más evidente que se les concedió en- 
tonces por Cristo a los Apóstoles, y por ellos a la Igle- 
sia, la potestad que El había recibido del Padre? Por 
eso precisamente de que el retener los pecados es fun- 
ción del que tiene poder de obligar. Y en el Deutero- 
nomio (Deut. 17.) hay ley de que quien no obedeciere 
al sacerdote fuese castigado con la muerte. Y a ningu- 
no se le castiga con la muerte sino por pecado mortal 
grave; luego con mayoría de razón hay que declarar la 
misma autoridad por la ley nueva, que Cristo instituyó 
y gobierna el Espíritu Santo. Y esto se demuestra cla- 
ramente en aquellas palabras de los Hechos (Act. 15.): 
Ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros, no poner 
sobre vosotros más carga que estas cosas necesa- 
rias, etc. Y ciertamente, intentando la Iglesia obligar- 
nos con sus leyes bajo pena de pecado mortal, y ha- 
biendo prometido Cristo cuidar de ella y el gobierno 
del Espíritu Santo, al cual prometió enviar en nombre 
del Padre para este fin, de que no pudiese equivocarse 
en cosas tan difíciles, dedúcese la fe ciertísima de que 
en esto la Iglesia no está abandonada, sino que tiene 
seguramente autoridad de obligar. 

Por fin también se demuestra esto mismo de parte 
del fin. A la verdad, como el estado de los mortales 



- 153 - 

. unca es fijo, sino que peligrosamente varía según los 
tiempos y lugares diversos, Cristo no hubiera provisto 
para siempre a la Iglesia con las leyes dadas, si no hu- 
biese dejado en ella poder para dictar nuevas según las 
circunstancias del tiempo que pudiesen obligar en su 
mismo divino tribunal. Y esta herejía con razón fué con- 
denada ya en el Concilio de Viena, como consta en la 
Clementina ad nostram de haeret,, y en el de Constan- 
za, y más tarde por León X. 



Mas respecto del poder civil no es tan cierta la con- 
clusión que no haya algunos argumentos en contra. 

Primero: El obligar a culpa en el fuero de la concien- 
cia, puesto que lastima las almas, es poder espiritual, 
como el que tiene la Iglesia y no la potestad civil. Se- 
gundo: La potestad civil no se extiende tanto que pue- 
da perdonar pecados; es claro, por consiguiente, que 
tampoco puede obligar a pecado. Pues podrá cualquie- 
ra tener por injusto que quien no puede desatar pue- 
da atar, y la Iglesia puede ambas cosas. Tercero: El 
fin próximo del poder civil es el estado temporal de 
la república; luego no se extiende a penas eternas. 
Cuarto: El poder, que no llega a castigar en concien- 
cia la culpa de las cosas con pena eterna, no puede 
obligar bajo tal culpa; es así que la potestad civil 
no puede imponer pena alguna en el fuero de la con- 
ciencia, como la espiritual, quien impone penas en el 
sacramento, las cuales, si aquí no las pagas, las paga- 
rás en la otra vida; luego... 

Últimamente se argumenta para que se vea el nudo y 
nervio de la cuestión: El obligar a culpa o está al arbi- 
trio del príncipe que da la ley, o se sigue de la natura- 



- 154 - 

leza de la ley prescindiendo de su voluntad. Si concedes 
lo primero, resulta que la ley civil nunca obliga bajo 
culpa, porque no se da ley alguna que exprese tal cir- 
cunstancia. Y si concedes lo segundo, a saber, que la 
obligación se deduce de la naturaleza de la ley, sigúese 
que el príncipe no puede dar ninguna ley sin que obligue 
bajo pecado; lo cual es duro de creer, supuesto que en 
las religiones, mayormente en la nuestra, hay muchas 
leyes que no obligan a pecado alguno. 

Sin embargo, no obstante esto, la conclusión que pri- 
mero se ha afirmado según la mente de Santo Tomás, 
mantiene su verdad inconcusa aun en las leyes civiles, 
pues que también obligan a pecado, y de suyo a pecado 
mortal. A la verdad, así como larepiíblica eclesiástica, 
así también la civil, a causa de su fin necesita el poder 
de gobernarse a sí misma, y por tanto de dictar leyes se- 
gún las circunstancias del tiempo y del lugar; aun cuan- 
do este poder (como se explicará más largamente en el 
libro 4. bajo el título del dominio) dimane de Dios de di- 
ferente manera que el eclesiástico. Porque este lo con- 
firió el mismo Cristo a la Iglesia por ley divina; mas 
aquél se comunica por la ley natural, por la cual toda 
república tiene autoridad para gobernarse a sí misma, 
y la puede conferir a ios reyes. Así, pues, como la re- 
pública civil también desciende de Dios, sigúese que, 
así como el que contra sus leyes ofende al prójimo es 
reo en su tribunal, y al que conforme a ellas es liberal 
con sus prójimos tiénesele por digno de premio, así 
igualmente el que quebranta o guarda las leyes huma- 
nas por el poder comunicado por el mismo, y esto es 
obligar en conciencia. Y se confirma todavía más esta 
conclusión. Obrar contra la ley del príncipe es un mal 
moral; luego pecado delante de Dios. El antecedente 



- 155 - 

es claro, porque siendo la ley justa, es regla de la razón; 
es así que el traspasar la línea de la razón es torcerse, 
y de consiguiente pecado; luego... La consecuencia, 
sin embargo, se esclarece por aquello de que todo cuan- 
to es malo en las costumbres es pecado, según expli- 
ca muy bien Santo Tomás (S. Thom. 1.^2.aeq. 2. 1.) 

Además, la ley humana (como se ha dicho) se deriva 
de la ley natural, la cual hace como de género en la es- 
pecie particular de la virtud, como el género de la paz 
respecto de no usar armas por la noche; luego las le- 
yes humanas obligan en conciencia. Y por fin, presén- 
tase el último argumento, especialmente sobre la ley 
civil: El fin del príncipe, si bien el próximo es la tran- 
quilidad de la república, el último es la felicidad sempi- 
terna, a la cual se endereza el fin temporal; luego pue- 
de obligar con sus leyes en aquel tribunal supremo por 
la virtud comunicada del cielo. Deduzcamos, pues, que 
si bien negar a las leyes civiles esta autoridad y fuerza, 
que tienen las eclesiásticas, no es manifiesta herejía, 
sería, sin embargo, temerario y contra el sentir de los 
doctores que tienen más nombre. 

Pero uno, Juan Gerson, varón por otra parte de gran 
fama, nos obliga a volver aquí de nuevo sobre la 
disputa, si estas leyes humanas obligan por sí mismas 
en cuanto son humanas, esto es, en cuanto están dicta- 
das por el poder concedido a los hombres, o bien sola- 
mente en cuanto son apoyadas por la ley divina. Por- 
que defiende acerca de esto (Tract. de vit. spe. lect. 4.) 
una opinión muy singular, a saber: que ninguna ley, ni 
la civil, ni la eclesiástica, y aún más, ni la natural, tie- 
ne fuerza para obligar en conciencia a pecado, sino que 
la sola ley divina es la que obliga, y la humana en cuan- 
to es intérprete de ésta. La cual opinión no sólo se di- 



- 156 — 

ferencia de la común en el nombre (como algunos pien- 
san), sino en realidad y muy rnucho. No dice, en ver- 
dad tan sólo que las leyes humanas obligan porque les 
fueron concedidos a los hombres por Dios tales pode- 
res, porque esto lo confesamos nosotros, sino sostiene 
que no hay poder alguno criado concedido por Dios 
para obligar bajo pecado, sino sólo para explicar y de- 
clarar la ley divina. Y así el Papa, según él, al precep- 
tuar la confesión anual, no obliga por su potestad, sino 
declara solamente la ley divina; porque, dice, anterior 
a su sanción había ley de Dios de confesarse cada año; 
mas por sernos desconocida nos excusaba su ignoran- 
cia. De la misma manera, dice, si no hubiera ley divina 
de ayunar durante la Cuaresma, el precepto del Papa 
no obligaría a culpa; mas como ya existía tal ley, decla- 
rada por el Papa nos obliga. Y con mayor razón (así 
piensa) las leyes de los príncipes, si no son declaracio- 
nes del derecho divino antes desconocido, en ninguna 
manera obligan a culpa. Como el precepto del médico, 
que manda al enfermo se abstenga de manjares noci- 
vos, no obliga a culpa; pero el enfermo incurre en ella 
porque traspasa la prohibición divina del homicidio, el 
cual declara el médico que se comete comiendo el tal 
manjar. Y por este orden saca hasta catorce admira- 
bles corolarios. En suma, pretende que así como la 
Iglesia no puede establecer artículos de fe sino expli- 
cando aquellos que están escondidos en las Sagradas 
Escrituras, así tampoco puede dar leyes. Y aún más 
dice, que la ley natural no obliga sino declarando a la 
ley divina. He aquí la opinión de Gerson, entendida por 
muy pocos, y por eso creída de algunos. La razón de 
ella es: porque, así como nadie, sino sólo Dios, puede 
dar la gracia, así ni quitarla, y por tanto ni obligar bajo 



- 157 - 

culpa, por la cual se quita. Igualmente, así como la Igle- 
sia no puede legislar sobre los actos internos, porque 
no los puede castigar, así por no poder castigar con la 
pena eterna, que se le debe a la culpa, resulta que tam- 
poco puede obligar bajo pecado. Y por este motivo, 
dice, San Agustín definió el pecado, un dicho o hecho, 
etcétera, contra la ley de Dios, porque no se hace pe- 
cado contra ninguna otra ley. Con todo, si es lícito ha- 
blar así de un doctor católico, diferenciase muy poco 
de la herejía Luterana hace poco refutada, la cual qui- 
ta a la Iglesia todo poder de dar leyes. Y hasta los Lu- 
teranos presentan a Gerson como su defensor contra 
los católicos, aunque admita más benignamente que el 
Papa puede declarar las leyes divinas. Además, soste- 
ner que antes de las sanciones eclesiásticas la confe- 
sión anual y la abstinencia en la cuaresma son de dere- 
cho divino, ciertamente es una afirmación gratuita y 
más bien temeraria, porque no es creíble en manera al- 
guna. Existía en verdad el precepto de la confesión; 
mas la prescripción del tiempo estaba encomendada a 
la prudencia de la Iglesia. A más, cuando la Iglesia 
manda esto o lo otro bajo pena de excomunión, a sa- 
ber, comparecer ante el juez, y cosas semejantes, 
¿quién se atreverá a defender que eso era de derecho 
divino, sino porque tal potestad de obligar le había sido 
dada al pontífice por Dios? Así San Juan, 20. Por eso 
dijo antes Jesucristo: Se me ha dado toda potestad, 
para que añadiendo: Recibid el Espíritu Santo se com- 
prendiese que le confería la misma a la Iglesia. Y por 
fin, ¿cómo sería el Papa vicario de Cristo si no pudiese 
poner a sus subditos leyes y preceptos obligatorios? Es, 
pues, muy cierto que existe en la Iglesia potestad, no 
sólo para declarar el derecho divino, sino para estable- 



— 158 - 

cer el humano, el cual se llama así porque procede de 
la potestad humana, aunque recibida de Dios. Porque 
así como aunque los árboles y animales hayan recibido 
de Dios la virtud para engendrar, sin embargo, las mis- 
mas criaturas engendran por virtud propia y obran; así 
también los hombres hacen las leyes por su propio po- 
der, las cuales antes no obligaban, sino que por eso 
obligan, porque han sido puestas por los hombres, 
como dice Aristóteles (5. Ethic. cap. 7.) Y el derecho 
natural, ¿quién negará que obliga por sí? 

Almain (in q. de potest. Ecles. cap. 12) concede que 
la potestad de la Iglesia puede llegar a culpa mortal, 
porque el Papa es vicario de Cristo: pero se lo niega a 
la potestad civil, si no es a la manera de Qerson. No 
obstante, es muy verdadero en la potestad civil, como 
antes se ha expuesto y demostrado. 

Por donde es fácil responder a los argumentos de 
Gerson y a los que añadimos nosotros. Porque, aun- 
que sólo Dios confiera la gracia, no es Él quien la qui- 
ta, sino nosotros con nuestros pecados, y, por tanto, 
nada obsta para que los hombres, por la misma institu- 
ción de Él, establezcan leyes, y los quebrantadores de 
ellas pierden su gracia porque no obedecieron a sus mi- 
nistros, y por eso Él mismo, como juez supremo de to- 
dos, imponga la pena eterna, que los hombres no pue- 
den imponer. 

Y no obsta que la potestad civil no alcance a perdo- 
nar los pecados, porque los ministerios de Dios son 
muy varios, como dice San Pablo. Y donde dijo San 
Agustín que el pecado era contra la ley de Dios, indi- 
có la ley eterna, de la cual se derivan todas, aun las 
humanas, y por tanto en ese nombre generalísimo las 
comprende todas. 



- 159 - 

Mas, para la inteligencia de aquel argumento, a sa- 
ber, cómo obligan a culpa las leyes de los príncipes, si 
por la voluntad de ellos o por la naturaleza de las le- 
yes, hase de notar la diferencia entre la potestad ecle- 
siástica y la civil. Porque los Prelados eclesiásticos, 
por ser jueces de cosas espirituales, pueden dar leyes, 
no sólo poniendo las obras en determinada especie de 
virtud o de vicio, sino también distinguiendo entre lo 
venial y lo mortal, y hasta decretando que la transgre- 
sión de sus leyes constituyen un grande crimen: pero 
los príncipes seglares no pueden declarar eso, a saber, 
que se guarden sus leyes bajo penado venial o mortal, 
sino solamente colocan las obras en la especie de vir- 
tud o de vicio. Mas si la transgresión o la omisión cons- 
tituye deshonra grave para el transgresor, se determi- 
nará por la naturaleza de las cosas. Pongamos por 
ejemplo: Manda el rey en tiempo de escasez que no se 
saque trigo fuera del reino, o, amenazando una guerra, 
tomar las armas. Puso, pues, esas obras en la clase de 
obediencia, y lo segundo especialmente en la virtud de 
la fortaleza. Y como son de mucha importancia, es pe- 
cado mortal no obedecer entonces. Manda empero no 
montar las muías, o no vestir de seda, lo cual desde en- 
tonces empieza a ser virtud de templanza: o no llevar 
armas, lo cual desde entonces es virtud de paz: si son 
de poca importancia, la desobediencia no será grave, 
sino venial. 

Pero queda por solventar otra objeción mayor: a sa- 
ber, que en ese caso el Príncipe no podría dar leyes 
que no obligasen a culpa, lo cual es falso, pues en las 
religiones se usan las tales leyes. Niégase la conse- 
cuencia. Mas preguntarás ya por la señal para conocer 
qué ley obliga a culpa y cuál no. Hay algunos intérpre 



- 160 - 

tes de las leyes que dicen que aquellas a las cuales se 
adjunta la pena no obligan a culpa: mas esto se refuta- 
rá de seguida en artículo siguiente. Cayetano, en mate- 
ria de ayunos, dice, que no consta claramente que la ley 
del ayuno obligue bajo pecado mortal, porque no está 
dada con aquel aditamento bajo pecado mortal, donde 
insinúa que la ley que no exprese esto no obliga a cul- 
pa. Con todo (si yo no me engaño), se ha equivocado 
grandemente en esto. Porque nunca se ha acostumbra- 
do a dar las leyes con tal añadidura; mandamos bajo 
reato de culpa mortal o venial; sino que hay que exami- 
narlo por la naturaleza e importancia de la obra. Por 
tanto es ésta regla muy segura: Toda ley que da en ab- 
soluto, esto es, que no explica lo contrario a ella, obliga 
a culpa, venial o mortal, según la importancia de la 
obra. Y la razón es clara: porque la ley de suyo lleva 
consigo el precepto de obediencia: es así que de suyo 
la obediencia es virtud, y la desobediencia pecado; lue- 
go... De donde resulta que los que pretendan dar una 
ley, ya sean Príncipes seglares, ya Prelados eclesiás- 
ticos, que no obligue a culpa, deben expresarlo clara- 
mente. Ni puede darse otra señal. Son modelo nuestras 
Constituciones, en cuyo encabezamiento se pone: Esta 
nuestra Regla y constituciones no nos obligan a culpa, 
sino a pena, si no es por un precepto o por el desprecio. 
La cual enseñanza es, ciertamente, que, de no hacer- 
se aquella añadidura, no podían menos de obligar a 
culpa. 

La duda más grande queda al fin de la cuestión: Si 
pueden las leyes humanas obligar bajo reato de culpa 
mortal en tal grado que se ha de sufrir la muerte an- 
tes que faltar a ella por omisión o por transgresión. 
Porque es claro que no hay tanto poder en los legisla- 



- 161 - 

dores humanos, pues no son señores de la vida y de la 
muerte. Cayetano (1.^ 2.^, q. 96, art. 4) da esta regla: 
toda ley humana que obliga bajo pecado mortal, obliga 
también a sufrir la muerte por observarla, a no ser que 
se exceptúe algún caso por la benignidad de las leyes. 
La razón de esto es, que antes se ha de evitar la muer- 
te del alma que la del cuerpo: y, por tanto, cuando la 
ley humana obliga bajo pecado mortal, primero hay 
que sucumbir a espada que oponerse a la ley. Y lo mis- 
mo es, añade, decir que la ley humana no puede obli- 
gar a la muerte para cumplirla, que no poder señalar 
un acto como culpa mortal. Considera después algunos 
ejemplos. Porque antes debe un hombre morir que con- 
traer matrimonio con una consanguínea. Y en el cap. 
Sacris (de his quae vi metuve caus. fiunt) dice Ino- 
cencio, que no debiendo incurrir nadie en pecado mor- 
tal por miedo alguno, no es lícito comunicar con los 
excomulgados por ningún miedo que se interponga. Yo 
opino, sin embargo, que es tan cierto que la ley huma- 
na puede obligar con tanto rigor, que a pesar de eso 
m.erece censura la respuesta de Cayetano. Y, ante 
todo, es cierto que puede ser de tanto interés para la 
república lo que se manda, que la ley en su cumpli- 
miento obligue hasta morir. Porque cuando el jefe man- 
da en la guerra al soldado que guarde un lugar, en el 
cual hay un peligro inminente para la república, antes 
debe perder la vida que abandonarlo. Y siempre que 
manda algo bajo pena de muerte, hay que arriesgar la 
vida para cumplir la ley. Pues aunque el príncipe no 
sea señor absoluto de la vida, como Dios; pero en de- 
terminadas circunstancias puede exponer a la muerte a 
sus subditos; como el todo a las partes. No obstante 
no es tan universal la regla de Cayetano. No es lo mis- 

1] 



- 162 - 

mo obligar bajo pecado mortal, que obligar con peligro 
de muerte. Porque la ley del ayuno, ciertamente, obli- 
ga bajo pecado mortal; y con todo eso, si el tirano 
amenazase con la muerte, si no se quebrantaba el ayu- 
no, no habría pecado alguno en quebrantarlo más que 
en el caso de obligar a ello un desprecio de la ley, por- 
que entonces estaría el cristiano obligado a sufrir an- 
tes la muerte. En verdad, aunque se ha de morir antes 
que pecar, sin embargo, no se presume que la ley obli- 
gue siempre con tanto rigor. Y por tanto, si la ley obli- 
ga a arrostrar la muerte o no, hay que determinarlo 
por la gravedad de la obra. Y más: ni la ley divina nos 
obliga en todo caso con esa severidad. Porque nadie 
está obligado a bautizarse a sí o a su hijo, o a recibir 
los otros sacramentos con peligro de muerte. Y aun 
creo que nunca obligan las leyes eclesiásticas con tan- 
ta fuerza de necesidad más que cuando se mezcla el 
desprecio a la misma ley o la ofensa a la fe. Y es la ra- 
zón, porque quien obra contra la ley por miedo a la 
muerte, no falta por desobediencia, sino por miedo: así 
como el que por hambre quebranta el ayuno, no peca 
propiamente contra la obediencia, sino contra la tem- 
planza. Mas, que nadie pueda contraer matrimonio con 
la consanguínea por miedo alguno, es porque no es ma- 
teria de matrimonio, ni puede serlo por ningún miedo, 
sino que tal unión sería fornificación. Y lo otro, citado 
en el capítulo Sacris, lo entienden todos de la comuni- 
cación en las cosas sagradas, e interponiéndose el es- 
cándalo. Porque si al celebrar un sacerdote delante 
de excomulgados notorios el pueblo se escandalizase, 
sospechando que no tenían valor las leyes eclesiásti- 
cas, o que aquél era un publico desobediente, en tal 
caso debía morir antes que hacerlo. De otra manera. 



- 163 - 

tratar con los excomulgados para evitar el peligro de 
muerte, no sería pecado mortal. 

Réstanos, pues, responder a los argumentos pro- 
puestos al principio de la cuestión. El primero ya está 
resuelto así, a saber, que aunque el hombre no tenga 
de suyo potestad en el tribunal de Dios, sin embargo, 
obrando como ministro suyo puede mandar aquello, y 
el que le resiste a él, resiste a la ordenación de Dios, 
y él mismo atrae a sí la condenación, según San Pa- 
blo (ad Rom. 13>. 

En el segundo argumento se concede que el padre de 
familia puede obligar a sus hijos bajo pecado mortal. 
Como el mandarles justísima y severísimamente una 
cosa de excepcional importancia. Porque su potestad 
proviene del Señor Dios, que manda en verdad a los 
hijos honrar a los padres. Así San Agustín sobre el 
Salmo 70: Cuando el padre manda lo que no es contra 
el Señor, se le ha de obedecer como a Dios. Y Salo- 
món en los Proverbios, 6: Guarda, hijo mío, los manda- 
mientos de tu padre. Y el Apóstol (ad Rom. 1) cuenta, 
entre otros crímenes, el no obedecer a los padres. So- 
bre las cuales palabras dice San Ambrosio: Cuan cega- 
dos están por la arrogancia, que no reconocen ni a sus 
padres, que les hicieron nacer, pues esto es no tener en- 
tendimiento, a saber, no tener la caridad de Dios: y el 
pecado contrario a la caridad de Dios es mortal. Y en 
el Deuteronomio (Deut. 21) se condenaba a la pena de 
muerte al hijo que fuese contumaz y protervo, y des- 
oyese el mandamiento del padre y de la madre, y des- 
pués de castigado rehusase con desprecio obedecerles. 
Son palabras de la ley. Y más que entre todas las obe- 
diencias naturales (como ensefía Aristóteles, 1. Politic) 
es ésta la primera, la que se debea los padres. 



- 164 — 

Mas también la mujer tiene, a veces, que obedecer al 
marido bajo esa pena, aun cuando sus mandatos, por 
carecer de fuerza coercitiva, no sean leyes. Que ejer- 
zan la misma autoridad sobre los criados y demás sir- 
vientes, no lo creo tan cierto. 

Al tercero se respondió en la conclusión tercera, que 
las leyes contrarias a las divinas no tienen fuerza de 
tales, y antes bien se han de pisotear. 

Y casi en la misma forma se responde al cuarto, que 
las sentencias, que sólo son justas por fiíndarse única- 
mente según el fuero externo en una presentación fal- 
sa, no obligan en conciencia, porque, siendo contrarias 
a la verdad, la ley natural y la divina dictan otra cosa. 
Con todo, se aprecian de muy diferente manera. Por- 
que, mientras la sentencia no es enteramente contraria 
a la ley divina, el condenado, aunque puede evadir la 
sentencia de cualquier manera, fuera de escándalo o 
fuerza hecha sobre el juez, puede, sin embargo, en ese 
caso también someterse a ella, como sucede cuando es 
condenado un inocente. Mas cuando la ley divina es 
enteramente contraria, como en el caso de que uno 
es obligado a unirse con aquella mujer, que ciertamen- 
te no es la suya, antes debe morir que obedecer. 

Y del mismo modo se responde al quinto. Porque, 
cuando las leyes humanas son inicuas para con los sub- 
ditos, si puede hacerse sin escándalo, en conciencia no 
se las debe obedecer: al contrario, si resulta escándalo. 



- 165 — 

Artículo 5° 
Si toda ley penal obliga a culpa. 

Dos artículos es conveniente añadir aquí sobre la 
ley penal, acerca de lo cual queda un poco de duda. 

Y lo primero se pregunta, si la ley humana, que obli- 
ga a pena, obliga igualmente también a culpa. Y se ar- 
gumenta por la parte negativa, Primeramente, las le- 
yes que llevan pena de irregularidad no todas obligan 
a culpa. Porque el juez, que justamente es causa del 
derramamiento de sangre, se hace irregular, como 
consta del título De homicidio voluntario et causa ali- 
quantos, distinct. 51. Y el bigamo se hace asimismo 
irregular, como consta en la distinción 34, capítulo Si 
cujus, y con todo, no se nota allí ninguna culpa. Pues 
este es el único motivo, por lo cual la regla del dere- 
cho hizo la excepción. Sin culpa (a no ser que haya mo- 
tivo) ninguno ha de ser castigado. De donde se sacó el 
axioma: Aunque sin causa no se puede imponer la 
pena, pero si se puede sin culpa. 

Segundo. En las religiones (como ya se ha dicho 
antes de la nuestra) hay leyes que obligan a pena sin 
culpa: luego siempre que el príncipe nota en la ley 
la pena, no es de creer que obligue a culpa, sino que 
se contenta con la pena: para no oponerse a la senten- 
cia notable de Naun Profeta (cap. 1): No se levantará 
dos veces la tribulación 

Tercero. Son innumerables las leyes, tanto divinas 
como humanas, que no guardan forma alguna de pre- 
cepto, sino sólo de pena, como aquella del Éxodo 
(Exod, 22): Si alguno hurtare buey u oveja, etc., resti- 



— 166 — 

tuirá cinco bueyes por un buey, y cuatro ovejas por 
una oveja. Y quien no pruebe lo que imputó, pague la 
misma pena que él impuso. Y (1. capital. Digest. de 
poenis) dicen así las leyes: «Los incendiarios sufran la 
pena capital; los usureros han de ser castigados con la 
pena capital, y así hay muchas semejantes, en las cua- 
les nada más se manda o se prohibe, sino solamente se 
establece la pena.» Luego éstas no obligan a culpa, 
sino tan sólo a la pena. 

En contra está el Derecho Canónico (can. latís per- 
versum, distinct. 56) en donde se dice: que es bastante 
desgracia verse privado de sus cargos para aquel a 
quien ni su culpa ni su crimen le privan del empleo. 
Y lo mismo se nota en el Digest. 1. Si putator ad. I. 
Aquil. 

Si se considerase bien la naturaleza de la pena, no 
había por qué poner en duda esta cuestión; tan clara es 
de suyo. Mas porque, no sé con qué pretexto, dice el 
vulgo que la ley que obliga a la pena no obliga a cul- 
pa, es necesario desvanecer este error. 

Responden, pues, con una conclusión general: No 
hay, ciertamente, ley penal alguna, si con razón se la 
ha de llamar penal, la cual no obligue a culpa, a no 
ser que declarase su intención diciendo: No intentamos 
obligar a culpa, o cosa semejante, según se ha expues- 
to en la cuestión anterior. La conclusión es de Santo 
Tomás (2.^ 2.ae, a 108, art. 4.), donde la explica clara- 
mente (como por lo común todas las cosas); y es muy 
conocida por luz natural. Porque la pena (y hasta el 
nombre lo confirma) tiene tan íntima conexión con la 
culpa, que no tiene ni la naturaleza ni el nombre ver- 
daderos de pena, si no está impuesta por la culpa. Y 
hablamos aquí de la pena jurídica según que es vengan- 



- 167 — 

za y castigo. Porque se toma también la pena física- 
mente por el tormento que uno sufre a causa de la fie- 
bre o de cualquiera otra enfermedad que lleva consigo 
dolor. Ni es, por cierto, necesaria otra prueba, más que 
la significación del nombre. Porque castigar, y vengar, 
y pedir suplicio, y, por tanto, imponer la pena, nunca 
es lícito sino por la culpa. Por tanto, si no hay culpa, 
usúrpase impropiamente y fuera del sentido de las pa- 
labras. Porque con la pena se hace la justa compensa- 
ción a la culpa: a saber, que quien faltó por condescen- 
der con su voluntad (pues, según San Agustín, donde 
no hay voluntario no hay pecado), padezca contra su 
misma voluntad. 

Pruébase en segundo lugar. Las leyes humanas (se- 
gún se estableció en el artículo anterior), si se dictan 
en absoluto sin conminación de pena, obligan a culpa: 
es así que la conminación de la pena, adjunta a la ley, 
no es señal de lo contrario: luego también en ese caso 
existe la misma obligación a culpa. Pruébase la menor, 
porque la conminación de la pena de su naturaleza se 
endereza a que se guarde la ley con más cuidado. Pues 
por esa razón se dijo en el artículo sobre los actos de 
la ley, que el único fin de la ley era castigar, porque, 
así como en lo especulativo por los principios se sacan 
las conclusiones, así también en la práctica se consigue 
el cumplimiento del precepto por medio de la conmina- 
ción de la pena: luego la pena, no solamente no es in- 
dicio de no haber culpa, sino al contrario, es claro tes- 
timonio de la gravedad de la misma, la cual se toma de 
la transgresión y omisión de la ley. 

Arguméntase en tercer lugar: Como causa de que a 
la ley se le adjunte una pena mayor o menor, o la má- 
xima, no puede aducirse otra que la proporción de la 



- 168 - 

culpa, según aquello (Deut. 25): Según la medida del 
pecado será la tasa de los azotes. A lo cual se parece 
el c. Exiüit. extra, de his quae fi. a ma. par. ca. et c. 
Felicis de peen. lib. 6.: luego toda pena es indicio de 
culpa. 

Y añádese en cuarto lugar el ejemplo de Dios: Por- 
que en aquella ley, la primera que puso Dios a nuestros 
padres en el estado de inocencia, por ser su prevarica- 
ción la más grave y enorme de todas, conminó con una 
atrocísima, diciendo: En cualquier día que comieres de 
él, morirás de muerte. De lo cual resultó, que la muerte, 
las enfermedades y las otras calamidades y trabajos, los 
cuales en el estado de naturaleza pura no los tendría- 
mos como penas, sino como cosas naturales, ahora por 
la culpa de Adán que nos despojó de la justicia original, 
la cual nos hubiera conservado libres de ellas, se lla- 
man penas, y lo son. Porque en cierta manera nosotros 
pecamos en la voluntad de aquel padre. Ahora bien, 
nadie es castigado, sino por su propia culpa o la de sus 
padres, de los cuales es en cierto modo parte. De ahí 
aquello del Éxodo (Exod. 20.): Yo soy Dios celoso, que 
visito la iniquidad de los padres sobre los hijos, hasta 
la tercera y cuarta generación. Cierto que a veces nos 
castiga Dios, no sólo por delitos pasados, sino también 
para que vivamos más precavidos en adelante: pero 
estos castigos no son penas, sino medicinas preservati- 
vas. Además todas se refunden en la culpa de origen. 
También se confirma la misma conclusión con otros 
ejemplos de Dios. Pues en el Éxodo (Exod. 21.) y el 
Levítico (Levit. 2C) establece las penas conforme a la 
gravedad de las faltas. El que maldijese a su padre o 
su madre, muera de muerte. Si alguno adulterare con 
^a mujer de otro, muera de muerte, etc. Por lo cual, 



- 169 — 

aunque en el Evangelio no se les señale pena alguna a 
los preceptos del Decálogo, sin embargo, están impues- 
tas por las leyes humanas: a fin de que el homicida, y 
el ladrón y los demás hombres malvados y corrompidos 
por miedo a la muerte se abstengan de quebrantarlas. 
Y ciertamente es un subterfugio malicioso decir que 
una cosa es en las leyes divinas y otra en las humanas, 
cuando las leyes humanas deben ser más bien imitación 
de las divinas. 

* * * 

¿Y quién pensará, además, que porque el Rey, amena- 
zando con la pena de muerte manda al soldado que no 
abandone su puesto, sea culpa mortal echar allí un pie 
atrás? 

En verdad, es regla infalible, que el Príncipe no puede 
dictar contra nadie la pena de muerte, de mutilación, 
de destierro o de confiscación de todos sus bienes, 
sino por la transgresión u omisión de la ley, que sea 
culpa mortal. Ciertamente no veo de donde pudo nacer 
esta opinión vulgarísima, que las leyes, que obligan a 
pena, no obligan a culpa. Pues la pena, de su propia 
naturaleza, es efecto genuino e indicio claro de la culpa. 
Sin embargo, los que la propalaron no son de los que 
consideran la naturaleza de las cosas. 

Empero otros Doctores, en esto más avisados, aun- 
que no niegan absolutamente nuestra conclusión, la li- 
mitan, sin embargo, con esta distinción, que toman de 
Enrique de Gante (Quodlib. 3. q. 22). Pues este fué 
acaso quien dio pie a la opinión vulgar, que antes refu- 
tábamos; aunque él opinó con más moderación. Su dis- 
tinción es ésta: Entre las leyes penales, unas explican 
el precepto o la prohibición, a la cual añaden la conmi- 



— 170 - 

nación de la pena; y a estas, los que le siguen, llaman 
penales mixtas, esto es, que obligan a culpa juntamente 
y a pena; y hay otros, que no mencionan ni precepto ni 
prohibición, sino solamente pena bajo condición; de las 
cuales dimos el esquema en el argumento tercero. Y a 
estas llaman puramente penales. Dicen luego que las 
mixtas obligan a culpa; pero estas puras no. Sin em- 
bargo (respetando la fama de estos autores, que son 
dignos de estimar), no alcanzo a ver la fuerza de esta 
distinción. Y más, creo inconcusa la verdad universal 
de mi proposición: a saber, que nada puede tener razón 
de pena, sino cuando haya culpa, por las razones adu- 
cidas. Pero faltando la culpa, lo que lleva el nombre de 
pena es más bien precio, o pacto, o cualquiera otra 
cosa, como luego se declarará en la respuesta al tercer 
argumento. 



Respóndese, pues, al primer argumento, que la irre- 
gularidad que se impone sin que haya delito (pues de 
las otras es caso muy diverso) en ninguna manera re- 
viste el ser de pena, sino de cierta falta de decoro, que 
hace al hombre inhábil para las órdenes sagradas y los 
ejercicios del culto. Porque, ¿quién dirá, si un juez con- 
denó justísimamente a un hombre a la muerte, que se le 
ponga como castigo el no poder ser promovido a las 
sagradas órdenes? ¿Quién, digo, a una virtud opuso 
nunca una pena? Mas es indecoroso y deshonroso 
(como diremos en el libro 5, q. 1.), que quien está man- 
chado de sangre, administre los sacramentos del ino- 
centísimo Cordero. Por igual modo el bigamo se hace 
irregular, no en castigo, sino por la significación, por- 
que Jesucristo se unió a una sola esposa, la Iglesia. Así 



- 171 - 

como los consanguíneos son inhábiles e ineptos para 
contraer matrimonio, no ciertamente en castigo, sino 
por lo desatinado de la cosa. Por lo cual la regla del 
derecho contiene una verdad general, que nadie ha de 
ser castigado sin culpa. Porque el paréntesis interpues- 
to (a menos que haya causa), si crees a la glosa, enseña 
únicamente que, cuando intervenga otra causa fuera de 
la culpa, puede acaecer que a un hombre le aparten de 
una dignidad por la deshonra, a la cual llaman irregu- 
laridad. Si bien Santo Tomás, en el lugar citado, en- 
tiende el mismo paréntesis de otro modo que la glosa: 
a saber, de los castigos divinos ya mencionados, los 
cuales no se imponen tanto como penas de los delitos 
cometidos, cuanto como medicina para lo futuro. 

Al segundo se ha respondido suficientemente, que, 
cuando la ley expresa su intención de no obligar a 
culpa, se acabó la disputa. Mas de ahí no se sigue que, 
cuando se añade la pena sin esa cláusula, se quita ya 
inmediatamente la culpa. Porque el texto de la profe- 
cía de Nahum nada hace al caso. Pues la doble tribula- 
ción de allí no es lo mismo que la culpa y la pena. Sino 
que esa sentencia indica la misericordia de Dios, quien, 
pagada una vez la justa pena, nunca impone otra de 
nuevo. 

Sobre el tercer argumento. Los que defienden con 
empeño la distinción de Enrique, pretenden que las le- 
yes mencionadas no obligan a culpa: ni ninguna otra, 
como aquellas que hay en el Levítico (Levit. 20): Si 
alguno adulterare con la mujer de otro, mueran de 
muerte el adúltero y la adúltera, etc. En suma, no creen 
que obligue a culpa ninguna ley, ya canónica, ya civil, 
que se dicte con la cláusula de esta condición; sino ex- 
clusivamente aquéllas, que, al mandar, espresan que se 



- 172 - 

ha de hacer o no hacer algo bajo la conminación de la 
pena: como aquella Omnis utriusque sexus, de poenit. et 
remis., en la que se manda que todos confiesen sus pe- 
cados una vez en el año, y reciban el sacramento de la 
Eucaristía a lo menos en el día de la Pascua: de otra 
suerte en vida prívesele la entrada en la Iglesia, y ca- 
rezca en muerte de sepultura eclesiástica. Mas yo no- 
taría aquí dos cosas: la primera, que aun siendo verda- 
dera esta opinión, nada se quita a la verdad de nuestra 
conclusión: porque estas penas no se establecen más 
que para las culpas que se prohiben en estas o en otras 
leyes. La segunda, que no me atrevería yo a negar estas 
leyes penales, sean divinas, canónicas o civiles, que se- 
ñalan a los delitos sus penas, sin que obliguen a culpa. 
Porque, aun cuando no estuvieran prohibidos estos de- 
litos por otros mandamientos, en ellas se expresa cier- 
tamente lo bastante, que esas penas, y mayormente las 
capitales, se ponen para evitar las culpas indicadas en 
ellas, las cuales culpas están allí virtualmente prohibi- 
das. Yo pienso, pues, que se ha de hacer esta distin- 
ción. Cuando se une la pena a la culpa, como en dichas 
leyes, la obligación se impone bajo el reato de la culpa: 
mas cuando la ley tiene más bien la forma de concesión 
o de dispensa, entonces esa ley no obliga a culpa; pero 
tampoco lo que se añade a modo de pena tiene ver- 
vadero ser de tal, sino de recompensa o de pacto. Pon- 
gamos ejemplos. Esta ley: El que saque trigo fuera del 
reino, que lo pierda, o pague tal pena; ciertamente 
obliga a culpa. Con todo, si la intención del Rey no 
fuese el prohibir la exportación del trigo, sino reunir 
por ese medio dinero, entonces la ley no obligararía a 
culpa, pero la condición adjunta no sería castigo, sino 
recompensa (o precio) de la concesión, para que el que 



- 173 - 

quisiera exportar pagase tanto de tributo. Como tam- 
bién puede la república dar esta ley prohibiendo: El 
que cortare leña del bosque, sea castigado con tal pe- 
na: o bien permitiéndolo por algún precio: El que cor- 
tare, que pague tanto. De igual modo: El que monte 
una muía, que la pierda: ciertamente (a mi parecer) 
obliga a culpa; pero si, después de dada la ley, los ciu- 
dadanos se procurasen dispensa, y quisiesen conseguir- 
la con dinero, en ese caso esta ley: El que monte sobre 
muía, pague tanto, no es penal, porque no es prohibito- 
ria, sino más bien permisoria. 

Y si se nos oponen nuestras reglas y las de otras reli- 
giones, en las cuales así consta: No queremos obligara 
culpa, sino a pena: en donde se menciona la pena sin la 
culpa; respóndese, que las tales no son propia y legíti- 
mamente penas, sino que son como convenios y pactos: 
porque los monjes quieren obligarse con este voto, de 
que si hacen esto padecerán aquello. Empero se lla- 
man no sin razón penas, porque se exigen y se pagan 
por las cosas prohibidas. Parecido a esto decíamos en 
nuestro folleto sobre la manera de evitar el abuso del 
juramento, que uno puede atarse, independientemente 
de la obligación a una nueva culpa, puede uno obligar- 
se a que siempre que abusase del juramento, pagase 
tanto. Alguno alegará aquí contra nosotros ciertas le- 
yes civiles que establecen penas, sobre las que no apa- 
rece claro que lleven culpa. Cuales son aquellas sobre 
los que rompen las cárceles para huir (Digest. de 
effract. 1. de iis y Digest. de cust. et exhib. reor. 1. in 
eos), siendo así que a cualquier preso le es lícito hacer 
eso sin culpa. Pero acerca de esto responderemos (lib. 
5. q. 6.) que en eso o hay culpa o se presume. 



- 174 - 



Artículo 6.° 



Si ía ley penal obliga en conciencia a cumplir la pena 
antes de la sentencia del juez 

El artículo anterior, en que se declaró que la ley pe- 
nal obliga juntamente a culpa y a pena, nos lleva a esta 
otra cuestión, consecuencia de la misma: si antes de la 
sentencia del juez obliga a la pena, como obliga a 
culpa. 

Y se arguye por la parte afirmativa: Estas leyes 
(como se ha dicho) no tienen menos fuerza para obligar 
a pena, que a culpa: y por eso la fuerza de la ley está 
tanto en castigar (como antes se ha dicho) como en 
mandar; es así que obligan a culpa sin la sentencia del 
juez: luego de la misma manera pueden obligar a la 
pena. 

Segundo: El juez obliga con su sentencia a la pena 
en fuerza de la ley, luego con mayor motivo la ley por 
sí misma. De otro modo la ley sería de menos fuerza 
que el juez; cuando por el contrario toda la fuerza de 
la sentencia proviene de la ley. En verdad, cualquiera 
puede también obligarse a sí mismo a la pena, la cual 
debe pagar sin sentencia alguna; como si alguien hizo 
voto de castigarse con cierta pena, si cometía un de- 
terminado crimen: ¿porqué, pues, no lo podrá también 
la ley? 

Tercero: Las leyes divinas obligan a la pena antes 
de la sentencia del juez: luego pueden hacerse también 
humanamente leyes semejantes; puesto que la autori- 



— 175 - 

dad humana proviene de la divina. Porque, había anti- 
guamente una ley (Levit, 15.): que quien tocase a la mu- 
jer manchada con flujo de sangre, fuese inmundo hasta 
la tarde, la cual inmundicia (mancha) se contraía sin 
ninguna sentencia. Y había leyes semejantes sobre los 
leprosos, y de otros hombres infestados, los cuales 
{ipso fado) por el mero hecho debían alejarse del trato 
con los demás. Y asimismo, los sacrificios, que eran obli- 
gados a ofrecer para conseguir la expiación, debían 
mostrarlos en conciencia los delincuentes a los sacer- 
dotes. Y al presente puede la Iglesia por la misma 
razón establecer penas para algunos pecados, como 
ha ordenado el ayuno cuadragesimal: las cuales morti- 
ficaciones estamos obligados a cumplir: luego la ley 
obliga en conciencia. A esto se añade también la ley 
de Cristo (Malth. 19.): El que repudiare a su mujer, 
excepto por causa de fornicación, la hace cometer adul- 
terio: en la cual se indica que es lícito separarse de la 
adúltera, en cuanto a la separación del lecho, en con- 
ciencia, antes de llevar al juicio la causa: la cual pena 
ella está ciertamente obligada a sufrir. 

En cuarto lugar se arguye también por muchas leyes 
humanas. Lo primero, puede un fallecido legar el usu- 
fructo de una finca a su consorte con la condición de 
que viva honestamente: o de no contraer segundas nup- 
cias: por eso en el momento que quebrante la condición 
está obligada a devolver al heredero el legado. Y de 
igual modo, el que funda algún colegio con sus bienes 
puede establecer leyes, de que cualquiera de sus cole- 
giales que cometa este o el otro delito, sea privado de 
los derechos del colegio, o que restituya lo que recibió 
del colegio: las cuales leyes obligan ciertamente en 
conciencia sin otra declaración del juez. Y el Rey puede 



- 176 - 

nombrar para los cargos de la república a los jueces y 
ministros de justicia con tal condición, de que cualquie- 
ra que venda el juicio o reciba resfalos, por el mero 
hecho sin esperar otra declaración sufra tal o cual 
pena. Las cuales leyes rigen ciertamente en España y 
en otros reinos bien constituidos. Las cuales en verdad 
atan la conciencia. También en nuestra Universidad 
está decretado, que el escolar, que en la oposición a 
una cátedra hiciere presión o la ambicionase captándo- 
se las voluntades, a lo que llaman sobornar, por el mero 
hecho sea privado de emitir su voto. 

Quinto: Además, cuando el rey señala por ley el pre- 
cio del trigo o de cualquiera otra mercancía, notando la 
pena para el transgresor, obliga a la dicha pena en 
conciencia. Y entre todas están las leyes de la pres- 
cripción, en virtud de las cuales el poseedor de buena 
fe, sin declaración ninguna del juez, en conciencia ad- 
quiere el dominio de las cosas muebles a los diez años, 
y de los inmuebles a los cuarenta, como extensamente 
consta en ambos Derechos bajo los mismos títulos. De 
praescripf. Y esta ley es penal: pues por su negligencia 
el que descuidó por tanto espacio de tiempo su hacien- 
da, es privado de su dominio: luego la ley penal obliga 
en conciencia antes de la sentencia del juez. 

Sexto: Arguméntase por el cap. Si quis (De praes- 
cript. lib. 6), en el cual se distinguen dos modos, por los 
que puede uno ser privado de la posesión de las cosas: 
a saber, o por sentencia, o por el mismo derecho. Por- 
que si la ley, por sí sola, antes de la sentencia del juez, 
no castigase al reo, sería en vano esa distinción; por- 
que no restaría más que un modo de castigar, a saber, 
por sentencia. 

Séptimo: Las leyes penales se establecen en el dere- 



- 177 - 

cho de diversas formas. Pues hay unas, que declaran la 
sentencia que se ha de dar: a saber, aquellas que son 
únicamente amonestatorias: como se dice en la Glosa 
(super c. único de sagitta.), a saber, siempre que se 
pone: Mandamos bajo pena, o bien, con amenaza o de 
excomunión o de anatema o de suspensión. De donde 
aquel texto del capítulo Dolentis, de celebr. Miss., pro- 
hibimos absolutamente bajo pena de suspensión, los co- 
mentadores lo leen de manera, que opinan que en él 
sólo se amenaza con la declaración de la sentencia. Y 
más expresamente el capítulo citado de jure patrón. 
después de las palabras, procurad prohibir bajo amena- 
za de anatema, añade en seguida: Si alguno desprecia- 
se la prohibición vuestra, some tedio a la excomunión. 
Mas hay otras leyes más apremiantes: por ejemplo, las 
que conminan con las penas no amonestando, sino que 
las aplican castigando. De las cuales hay cuatro en el 
capítulo Cum secundum leges, de haeres, lib. 6. Prime- 
ra: que los que contraen nupcias deshonestas, contra- 
rias a la naturaleza, esto es, manchándose con torpe- 
zas contra la misma naturaleza, por el mero hecho pier- 
dan el dominio de sus bienes. Segunda, que la mujer 
raptada, que se casa con el raptor contra la voluntad 
desús padres, pierda por el mismo Derecho todo sus 
bienes. Tercera: que también aquellos que proveyesen 
de armas o de víveres a los enemigos de la fe, queden 
privados en el acto de los mismos víveres y cosas. Y so- 
bre todas, cuarta: que los herejes, por el mero hecho 
de serlo, sean privados de sus bienes, que se adjudica- 
rán al erario público; las cuales privaciones se hacen 
por el mero hecho (como allí se dice) según las leyes 
civiles. Además de esto hay un quinto caso sobre el cri- 
men de lesa majestad, como se dice en la ley fin. C. ad 

12 



- 178 - 

legemjuli majest. Y otro sexto en el Derecho Canónico 
contra aquellos que hiriesen o hiciesen prisioneros a 
los Cardenales de la Iglesia Romana, como consta en el 
cap. Felicis. de poenis, lib. 6; porque se estima que los 
tales ofenden a la majestad de la Iglesia. Y hay una 
séptima ley semejante contra los que mutilan, hieren, 
etcétera, a los que se dirigen a Roma o a los peregri- 
nos que van a Jerusalén; como se ve por la costumbre 
de Roma, según la cual el Jueves Santo son declara- 
dos excomulgados todos éstos, y privados de sus bie- 
nes. Está, pues, sancionado por las leyes que a todos 
los delincuentes de esta clase les sean confiscados sus 
bienes por el mero hecho. De donde se siguen que las 
leyes obligan a la pena en el fuero de lo conciencia; 
porque de otro modo no se daría ningún intervalo de 
tiempo entre estas leyes y las otras monitorias. Y se 
confirma el argumento: porque en las penas de excomu- 
nión, suspensión e irregularidad se incurre por el mis- 
mo hecho antes de la sentencia del juez. 

Octavo: Con mucha más fuerza se argumenta del zbl- 
pitulo pro human, de homi. üoluni.,\\h.Q. Pues en él 
contra los que matan a otro valiéndose de asesinos, se 
da esta sentencia, que, excomulgados, pierdan por el 
mismo hecho todo empleo, colocación, oficio y benefi- 
cio, y que los mismos se confieran a otros con toda li- 
bertad. Así, pues, que luego que conste el delito por ar- 
gumentos probables, ya no se requiera ninguna otra 
sentencia. Son palabras de la ley. Añádese en tono más 
fuerte la Decretal Extravagante de Paulo II Ambitios- 
sae; en la cual se dicta más terrible castigo contra los 
que enajenan bienes eclesiásticos: a saber, que por el 
mismo hecho, sin declaración alguna, queden privados 
de sus beneficios y dignidades. 



— 179 - 

Mas en contra está lo que se añade en el mismo ca- 
pítulo Cum secundum leges, después de este texto: De- 
claramos confiscados por la misma ley los bienes de los 
herejes: «Mas el ejecutar esta confiscación o el apode- 
rarse de los mismos bienes no lo deben hacer los prín- 
cipes u otros señores temporales (conforme a la decla- 
ración de Gregorio Papa nuestro predecesor), antes de 
que el Obispo del lugar u otra persona eclesiástica que 
tenga potestad sobre esto, haya promulgado la senten- 
cia centra dicho crimen.» 



Procuraré discutir la cuestión presente más larga- 
mente de lo que acaso fuera justo; y de lo que la tratan 
los varones más doctos. Entre los cuales está Alfonso 
de Castro, franciscano, en verdad benemérito de las 
letras y de la religión, y para mí, por tanto, muy digno 
de consideración. Pues, aunque no sólo en otros pun- 
tos, sino también en éste haya penetrado el asunto con 
más seguridad que yo, he resuelto, sin embargo, opinar 
un poco de distinta manera. Responderé, pues, a la 
cuestión según nuestra costumbre con cinco conclusio- 
nes; y después procuraré responder según mis alcances 
a las razones y testimonios que se presentan en contra. 
Y no daría tanta importancia a la discusión si no convi- 
niese tanto a las conciencias del pueblo cristiano estar 
informadas sobre este asunto. Y para que el discurso 
sea más claro y evidente, entre las muchas cosas que 
se discuten sobre la ley penal, ésta únicamente importa 
muchísimo saber acerca de la cuestión: Si en el mismo 
momento en que uno quebranta la ley, que priva al 
transgresor de sus bienes por el mero hecho, está obli- 



- 180 - 

gado en conciencia a entregar sus bienes al fisco: o 
bien puede sin culpa retenerlos hasta la sentencia del 
juez; ya porque hasta aquel momento ¡retiene el domi- 
nio, ya porque goza del derecho de la posesión o de la 
concesión. Pues esta cuestión, que resume la materia, 
no es una sola. 

Sea, pues, la primera conclusión: La ley penal, al de- 
cir por el mero hecho o por el mismo derecho u otra 
expresión semejante, no obliga a la pena, antes de la 
sentencia del juez, de manera que el reo esté obligado 
en conciencia a desprenderse de sus bienes al punto de 
cometida la culpa. Mas, si alguna ley obliga así, hay 
que sacarlo de otra parte. Oponemos, pues, esta con- 
clusión frente al Abad de Palermo, puesta siempre a 
salvo su autoridad. La regla de él es: (sobre el cap. 
Canonum de constitut., etc., dilecti, de arbitr. ) que 
aquel a quien se le confiscan los bienes por el mero he- 
cho, no puede retenerlos en buena conciencia; porque, 
dice, al punto son adquiridos por el fisco. Son sus pala- 
bras textuales en dicho cap. Canonum. Y como los tes- 
timonios se esclarecen con los discursos de la razón na- 
tural, comenzaré por éstos. Muy principalmente por- 
que los defensores de la opinión contraria se apoyan 
en aquel principio, que ningún derecho (así lo llaman), 
ni humano ni divino ni natural, sostiene nuestra opi- 
nión: siendo así que, si bien ninguna ley humana ni divi- 
na lo afirme expresamente, ¡os argumentos de la razón 
natural son los intérpretes de la ley natural. Por lo 
cual el mismo religioso autor procuró advertir sabia- 
mente a los teólogos, que no se contentasen con las ci- 
tas de los Doctores. 

La razón primera, pues, es ésta: La pena (según sue- 
na el mismo nombre) llámase así, por ser pasión: es así 



- 181 — 

que la naturaleza huye de que uno mismo sea el agente 
y el paciente; luego la ley, que me hiciese a mí mismo 
el ministro ejecutor de mi pena, no sería conforme a la 
naturaleza; y por tanto, derivándose (como antes se ha 
dicho) las leyes humanas de la natural, de esa manera 
ninguna sería obligatoria. Mas, como a los defensores 
de la opinión contraria les parece esta razón sumamen- 
te débil, examinemos de cuánto peso sea. La ley es la 
regla inanimada de nuestras acciones, la cual ha de ser 
aplicada a los subditos por los ministros de la justicia; 
luego a los ministros pertenece obligar a sus subditos a 
la observancia de la ley; es así que la coacción se hace 
por la aplicación de la pena; luego el tal castigo perte- 
nece al juez, y sería contra la naturaleza encomendar- 
lo al reo contra sí mismo. Porque por esto Aristóteles 
(5, Ethic.) llamó al juez la justicia animada, que debe 
obrar contra el reo según la ley. Por tanto, la ley pe- 
nal, si yo infiero bien, con sus dos miembros habla a di- 
versas personas. Pues cuando manda que uno no haga 
alguna cosa, habla a los subditos: mas cuando añade, 
quien obre en contra por lo mismo pierda el dominio de 
los bienes, o por la misma ley pierda los bienes, o sean 
confiscados sus bienes, no habla tanto con los subditos 
como con los jueces, ejecutores de la justicia, a quienes 
manda la tal aplicación. 

Segundo (que para mí es argumento fuerte): Aun 
cuando la ley amenace con la pena, con todo guarda 
ileso el derecho justísimo de la naturaleza; que es de 
quesea oído el delincuente. De aquí nació aquella fun- 
dadísima y firmísima sentencia (Gregor. de caus. pos. 
et propri. c. Susceptis.) Nos nada podernos resoloer 
contra la parte no oída. No dice tan sólo no queremos, 
sino no podemos, a saber, porque lo prohibe la natura- 



— 182 — 

leza. En verdad, habiéndose dado la ley (según antes 
se ha demostrado) para el bien común, y no pudiendo 
atender a las circunstancias singulares de los sucesos, 
delegó este oficio en el juez, para que consideradas las 
mismas dicte sentencia. Ya que puede el reo alegar o 
ignorancia o enfermedad, o una ocasión muy tentado- 
ra, o acaso que no había quebrantado tan gravemente 
la ley, que sea digno de toda la severidad de la pena. 
Por tanto aun en el crimen de herejía (que es el más im- 
pío y execrable de todos) es oído el hereje, por si qui- 
siere disculpar su hecho de alguna manera. Y sucede 
muchísimas veces que ha sido tan tenue el delito, que 
no se procede contra él con todo el rigor del derecho, 
y por tanto ni se le despoja de todos sus bienes. Y por 
igualdad de razón, y con más justicia, en el crimen de 
lesa majestad, y en cualesquiera otros, ha de conside- 
rarse la causa en particular, y juzgarla según su grave- 
pad o levedad: aunque la ley diga mil veces, por la 
misma ley, o por el mero hecho, o en el mismo ins- 
tante: porque a la epiqueya ninguna ley puede deste- 
rrarla de los juicios. Por tanto, lo que dice la ley, por 
el mero hecho, es lo mismo que de su naturaleza y con 
dición del hecho: a lo cual no se opone que con relación 
a la cantidad y modo del hecho se vuelva a considerar 
la pena: lo mismo que se haría por el mismo legislador, 
si estuviese presente. Y de ahí provino también otra 
ley justísima, que nadie sea condenado, si no está con- 
feso o convicto: como dice el Canon Nos in quemquam 
y el Canon Judex, 1 , quaest. 7. Y si se desconfía de este 
raciocinio, véase a qué angustias se expone al pobre 
delincuente, si antes de la sentencia del juez, está obli- 
gado él mismo (según defiende la opinión contraria) a 
entregar al fisco sus bienes. Ciertamente no le obligas 



— 183 — 

sólo a que sea ejecutor de la ley contra sí mismo, lo 
que no sufre la naturaleza, sino que a la vez le haces 
juez, para que considere si su delito merece tan grande 
pena. Pon, por ejemplo, un hombre sabio y prudente, 
quien allá para consigo sólo pensó y aun expresó con 
la boca una herejía leve, en la cual persistió privada- 
mente por un solo día, o por una simple hora; si al pun- 
to debes obligarle en conciencia a que presente al fisco 
su hacienda inmensa, aun siendo riquísimo, aunque 
vuelto sobre sí ya esté firme en la fe. En verdad que el 
juicio hubiera sido severísimo; y ningún juez, seglar o 
eclesiástico, hubiera pronunciado tal sentencia; tanto 
distaba de estar obligado privadamente en conciencia. 
Y, sin embargo, si fuese verdadera la opinión contraria, 
muy especialmente la de los que sostienen que se incu- 
rre en la pena hasta por un crimen oculto, que no se 
puede probar en manera alguna, habría de obligársele, 
porque quien no puede pretextar en sí ignorancia, es 
verdadero hereje. Y más, para tomar otro ejemplo de 
la práctica, ¿qué sacerdote puso jamás a su penitente 
en ese trance de entregar al fisco sus bienes antes de 
la sentencia condenatoria? 

Júntase además lo tercero: que las leyes humanas 
(como nos enseñó San Isidoro) deben ser llevaderas, y 
acomodadas a la debilidad de los hombres, las cuales 
puedan cumplir aun los que están tan adelantados en la 
virtud: mas si la ley constriñese a los hombres hasta el 
punto de obligarles a desprenderse ellos mismos por 
su voluntad de su hacienda, aunque opulenta, sería in- 
tolerable, y muy disconforme con el yugo suave y lige- 
ro de Cristo. Ni concluye la razón de los contrarios, 
cuando dicen que así se observarán las leyes con más 
diligencia. Porque tal cuidado debe ponerse en la ob- 



- 184 - 

servancia de las leyes, que no venga a hacerse imposi- 
ble de cumplir. 

Y puesto que tocamos el caso del hereje oculto, del 
cual no hay testigos, tomemos de ahí el argumento 
cuarto, y sea este dilema: O defiendes que el hereje 
oculto, a saber, el que profirió exteriormente una he- 
rejía sin tener testigos, incurre en las penas cioiles del 
derecho (pues de la excomunión nadie duda) o no: lo 
primero es ciertamente una opinión muy rígida; y si no 
incurre en ellas, más que cuando la profiere ante testi- 
gos, sácase de ahí un argumento claro, de que antes de 
la sentencia no estaba obligado a sufrir el castigo; pues 
como los testigos no son necesarios más que para el 
juicio, quien niega que sea necesaria la sentencia del 
juez para la privación de los bienes, concede gratuita- 
mente que los testigos son necesarios pasa que el here- 
je sea reo de la pena del derecho. Si bien el predicho 
autor no formara este argumento, ya lo vio claramente 
al conceder con su Panormitano en la cuestión 15 del 
libro 2, que el hereje oculto incurre en la pena del de- 
recho. Porque, según su opinión, para este efecto son 
superfinos los testigos. Mas el fundamento que puso a 
este su aserto, no sólo no parece sólido, sino nue fa- 
vorece más bien a la opinión contraria. El funde*, ■'nto 
se toma del capítulo Accusatus de heret., lib. 6, e. "^l 
cual manda el Papa hacer la confiscación de los bienes 
del hereje fallecido, cuya herejía no se conocía en vida 
de él. Con todo, de él se colige más claramente que 
aquella herejía no era oculta; puesto que después de la 
muerte se manifestaron los testigos. Y en verdad, con- 
denar a un hombre delincuente enteramente oculto, es 
no sólo contrario al capítulo, que prohibe según las le- 
yes la confiscación antes de la sentencia del juez, sino 



— 185 — 

también a todo el orden del derecho, por el cual está 
sancionado, que nadie sea castigado más que por vía 
de investigación, de denuncia o de acusación; porque lo 
que no se puede probar creyeron siempre las leyes que 
no entra en su jurisdicción: exceptuada la censura de 
la excomunión, la cual por su naturaleza no requiere 
el conocimiento de la causa, sino la sola amonestación 
de la ley. 

Mas añadiré aquí especialmente un quinto argumento, 
a fin de entender las palabras del predicho autor. En el 
segundo de sus libros, en que trató excelentemente so- 
bre el justo castigo de los herejes, dijo en el capítulo 
sexto, que no todo el que profiere una herejía incurre 
en la pena del derecho, sino solo el hereje; como cons- 
ta en el dicho capítulo Secundum leges, a saber, el que 
está obstinado en la herejía. Luego, o llama obstinado 
al que es rebelde contra sola la ley, como el que de pro- 
pósito niega lo que sabe ser contra la Escritura o con- 
tra la Santa Iglesia: o no lo cree obstinado, hasta que 
amonestado en juicio defiende porfiadamente la herejía. 
Si dice lo primero, no comprendo, por qué adujo en el 
dicho capítulo sexto, que los que advertidos retractan 
y condenan su error no han de ser castigados con la 
pena del derecho, sino la que se escoja. Porque allí ha- 
bla claramente de la admonición, no del derecho, sino 
del juez. Mas, si allí entendió (como parece claro que 
entendió) que el hereje no incurre en la pena del dere- 
cho, sino en aquel momento, en que amonestado en juicio 
no se arrepiente, en ese caso cae por tierra todo su ar- 
tificio. Porque en primer lugar es falso, que el hereje 
oculto, contra el cual no puede obtenerse prueba algu- 
na, esté privado de sus bienes. Y más bien se sigue a 
las claras que nadie es privado por el mismo derecho y 



- 186 - 

hecho, hasta que es llevado a juicio, en el cual sea con- 
denado de herejía y además de pertinacia. Aparte de 
eso niégase toda la práctica de los inquisidores. Porque 
quienquiera que afirmó a sus solas sin testigos una he- 
rejía manifiesta, si la ignorancia no le excusa, es tenido 
por hereje, a saber, excomulgado como pertinaz contra 
la advertencia de la ley. Y por tanto, aunque nunca hu- 
biere sido amonestado por ningún hombre, si después 
sale convicto en juicio , podrían con derecho confiscár- 
sele todos sus bienes, y se le confiscan: a menos que 
por ser leve la herejía, se le perdonen algunos. Aun- 
que, mientras pide perdón, no se le suelta, sino que se 
le reconcilia. Al revés de aquél que solamente es sos- 
pechoso de herejía, contra el cual no tiene lugar la pe- 
na del derecho, sino la convencional. Esto he dicho, no 
para convencer al autor, sino para confirmar esto con 
sus palabras, que el hereje oculto no está obligado a 
entregar sus bienes, hasta que sea convicto de crimen 
en juicio. 

Además se confirma en sexto lugar por eso principal- 
mente, que si alguno sin saberlo nadie, de propósito 
afirma con la boca a solas una herejía, y sin mediar de- 
nuncia alguna se presenta de su propia voluntad a los 
padres del Santo Tribunal, aunque esté excomulgado 
por el mero hecho, no suele ser castigado en todos sus 
bienes, ni difamado. En verdad no sé como se podría 
responder a esto. 

Añádese en séptimo lugar también la famosa senten- 
cia del Crisóstomo sobre la Carta a los Hebreos, que 
se refiere de poenit. distinct. 1., cap. Quis aliquando: 
No digo que te descubras: de la cual se sigue que nadie 
está obligado a declararse a sí mismo, sino aquel a 
quien la infamia, o los indicios, o la acusación le descu- 



— 187 — 

briese forzado por la autoridad del juez: y, si el delin- 
cuente oculto estuviese obligado a presentar sus bie- 
nes al fisco, se le forzaría por lo mismo a declararse: 
porque, si él fuese una persona insigne, ¿de qué otra 
manera se podría hacer para que los entregase? 

Pero de tres maneras procuran los contrarios debili- 
tar este argumento. Primero, revolviéndolo contra nos- 
otros mismos. Porque, dicen a su vez, seguiríase que ni 
el ladrón, que a ocultas robase al fisco, estaría obliga- 
do a restituir para no descubrirse. En segundo lugar 
dicen, que en ese caso deben restituir en secreto por 
medio de una tercera persona. Y en tercer lugar, que, 
de no poderlo hacer sin infamia, cesa la obligación de 
restituir. Mas la primera respuesta es más bien una 
fuga que una solución. Porque es mucha la diferencia 
entre la pena y la restitución: pues lo que dice el Cri- 
sóstomo, en consonancia a todo derecho, es que ningún 
reo está obligado a declararse para que le castiguen, a 
saber, porque ninguno está obligado a ser agente y pa- 
ciente. Mas estás obligado a restituir lo que tú quitaste 
a otro, no en castigo, sino por razón de la justicia con- 
mutativa: aun cuando fuese necesario descubrirte a tí 
mismo con algún desdoro, si no lo puedes hacer secreta- 
mente. Pues aquella regla de que nadie debe restituir el 
dinero con detrimento de su fama (lib.4. bajo el título de 
restitut.) veráse claro cuan engañosa es, y cuan intole- 
rable y perniciosa, si se entiende así como está tan uni- 
versalmente, y sin reservas y excepciones. Porque cier- 
to, quien robase al fisco, o una grande cantidad, debería 
restituir aunque con menoscabo de la fama; no con pe- 
ligro de la vida. De aquí se sigue, pues, que, si cierta- 
mente nadie está obligado a declararse para sufrir la 
pena, tampoco debe cumplirla en conciencia. A esto se 



~ 188 -" 

junta el argumento tomado de la ley autfacta (Digest. 
de poen., paragraph. nonnunquam), donde se dice, que 
se hacen más crueles los suplicios siempre que sea ne- 
cesario que sirvan de ejemplo para muchos. Luego los 
castigos deben ser ejemplares, y no ocultos. 

Por fin, octavo argumento: La ley (insistiré en la del 
capítulo Cum secundum leges) permite al reo la pose- 
sión de sus bienes hasta la sentencia condenatoria: y 
hasta prohibe sustraerlos furtivamente: luego el mismo 
reo posee de buena fe. Sé que los seguidores de la opi- 
nión contraria, tendrán este argumento por débil. Por- 
que acumulan a esta consecuencia muchas falacias: El 
juez fiscal no puede pedir los bienes del reo, luego el 
mismo reo no está obligado a entregarlos espontánea- 
mente. Pues, como se dice en el Digesto (de alca. 1. 1.): 
el que roba en la casa, donde se juega públicamente a 
los dados, está obligado a restituir ciertamente al se- 
ñor; empero al señor, en castigo de encubrir a los juga- 
dores, no se le concede actuar en juicio. Y de aquí in- 
fieren, que le es permitido al reo, condenado por la mis- 
ma ley, poseer sus bienes, no con aquella permisión 
que quita la culpa, sino con aquélla, que no urge el cas- 
tigo: como son toleradas las meretrices. Con todo, en 
primer lugar, las falacias, que aducen, no pueden quitar 
fuerza al argumento. Porque la naturaleza de la permi- 
sión debe sacarse de la materia sujeta a ella. Porque 
siendo cada uno dueño y legítimo poseedor de sus bie- 
nes, antes de cometer el crimen, y la ley luego de co- 
metido aplica la imposición de la pena de privación, a 
fin de que la confiscación no se ejecute antes de la sen- 
tencia del juez, claramente se ve que concede el reo el 
uso de sus bienes; no, si has robado. No es preciso adu- 
cir otra ley o razón de esta concesión, para que si reo 



— 189 - 

posea de buena fe. Por la cual razón también los here- 
deros del difunto prescriben sus bienes, como se dice so- 
bre la prescripción, lib. 6., ca. últ. Aun cuando ya veo 
que esto apreta muy poco. Porque, aunque los herejes 
no poseyeran de buena fe, podrían tenerla los herede- 
ros para prescribir, por ignorar el crimen. Así como 
puede acaecer a ios herederos del ladrón. Ciertamente, 
aun sin ser tan aferrado a mi juicio, con todo aquellas 
razones, siempre que no se me oponga, como en verdad 
se me opone, la Sagrada Escritura y el texto claro del 
derecho, me convencen de esto con más eficacia, que la 
numerosa falange de doctores, que examinan las senci- 
llas afirmaciones de otros sin ningún conocimiento ca- 
bal. Aunque tampoco nos faltan testimonios de los más 
competentes. Y es el primero Santo Tomás (2.^2. ae 
quaest. 62, art. 3.), el cual dice expresamente, que nadie 
está obligado a la pena antes de la condenación por el 
juez. Al cual suscribe también Conrado (Tractat. 1. de 
contrat., quaest. 7.). Y Adriano (Quodl. 6, art. 1.), 
quien no opinó, como algunos creen, lo contrario en 
el art. 4., en donde trata sobre lo que se gana en el 
juego. Porque allí sólo dice esto, que quien pagó lo que 
perdió en el juego prohibido por la ley, puede antes de 
la sentencia del juez recuperarlo si puede; y la razón 
de esto es ciertamente muy diferente. Porque la ley del 
juego no es penal: pero opina Adriano que impide el 
traspaso del dominio. Y lo mismo piensa Cayetano so- 
bre el mismo lugar de la 2." 2.^^, y en su Suma bajo la 
palabra Poena, y Silvestre sobre la palabra Haeresis 
(1. paragraph. 8.) y más largamente sobre la palabra 
Assassinus; y, entre los Jurisconsultos, el Arcediano 
sobre el mismo capítulo Cum secumdum leges lib. 3. 
admite la misma opinión. A la cual se adhieren Ancario, 



— 190 — 

Felipe Franc. y otros. Y además Juan Andrés (cap. pro 
humani, de homic lib. 6.) y Bart. (/. Ejus qui delato- 
rem, Digest. de jure fiscal.), y en la glosa del cap. Fra- 
ternitas (12. quaest. 2,) E importa poco que sea muy 
larga la cita, si no se aduce una razón nueva. 

Mas no dejaré de advertir una cosa, que aunque res- 
pecto de algunos puntos, a saber, si cuando dice la ley 
por el mero hecho al momento se prive al reo del domi- 
nio y posesión de las cosas, una es la opinión de los 
más, y otra la de pocos: sin embargo, que deba entre- 
garlos al punto, no sólo no es opinión común entre los 
juristas, sino que no hay motivo para que deba tener 
autoridad entre ellos. Primero, porque no les toca a 
ellos juzgar sobre el fuero de la conciencia. Segundo, 
porque entre los antiguos fué sólo opinión particular 
del Panormitano. Pues Felino y otros no la admiten 
más que porque él la sostuvo. No es pues necesario ci- 
tar a muchos; porque en nombrando a uno, ya has nom- 
brado a todos. Y tercero, Silvestre, investigador del 
derecho, diligentísimo entre los doctos, dice sobre la 
palabra Assassinus, que el abad no está obligado a 
esto. 



Segunda conclusión: La sentencia de excomunión, 
puesto que es espiritual y eclesiástica . puede y acos- 
tumbra a obligar por la misma ley. Esta conclusión está 
a la vista en el uso de la Iglesia. Porque están exco- 
mulgados por el mismo derecho los que hieren a los 
clérigos, como consta en 17, quaest, 4, y los encubri- 
dores de los asesinos (?), como consta en el capítulo 
citado poco antes de homicid. voluntar, lib. 6. Y ante 
todo los herejes, como en e.\ capiinXo Ad abolendam, 



— 191 - 

de haeretic; pero no es preciso en cuestión tan clara 
usar de testigos innecesarios. Y se deduce la conclu- 
sión de la fórmula Evangélica: Si no oyere a la Igle- 
sia, tenlo como gentil y publicano. Por tanto, el que, 
amonestado por el juez o por la ley, desobedece, es 
excluido por la misma ley de los sufragios de la Igle- 
sia. Mas hay (según Cayetano en el lugar citado) quie- 
nes no ponen más diferencia entre esta pena y las civi- 
les, sino que aquélla obliga y éstas no. Además que 
aquélla es simple privación y pasión, a la cual el mismo 
reo no está obligado a cooperar como agente; y las 
otras, como el castigo corporal y pecuniario, requieren 
acción, y por consiguiente ejecutor. Sin embargo no 
creo suficiente esta explicación de la diferencia, por- 
que seguiríase de ahí, que se podría condenar al reo a 
que no se escapase de la cárcel, ni probase el alimento 
debido, hasta que se consumiese de hambre: porque no 
huir ni comer, no es hacer. Y si replicas que no comer 
y suicidarse un hombre se reducen a lo mismo, según 
dice Santo Tomás, se seguiría a lo menos que un delin- 
cuente, en el mero hecho de serlo, podría ser privado 
antes de la sentencia del juez de algún privilegio o de- 
recho que tuviera para elegir, usar o gozar de alguna 
cosa: porque no elegir y no usar, no es hacer: lo cual 
sin embargo (si es verdad nuestra opinión) es falso. La 
razón, pues, por la cual puede la Iglesia excomulgar 
por el mero hecho, sin conocimiento de causa ni sen- 
tencia del juez, es porque, al excluir al hombre de sus 
oraciones o de la recepción de los sacramentos, no le 
priva de sus propios bienes, que posee por derecho 
particular, de modo que los deba entregar actuando; 
sino de los comunes, de los que ella es la administra- 
dora. Como si dijese: Quien cometa tal culpa, no par- 



— 192 — 

ticipe de nuestros sacrificios, sacramentos ni trato. 
Como si el padre de familia advirtiese a los suyos, di- 
ciendo: El que me odie, no quiero que se mantenga de 
mi pan. Y según esto muchos argumentos, que parecen 
contra nosotros, se resolverán dentro de poco. Y por 
este motivo dijimos en la conclusión primera, que la !ey 
que obliga en conciencia por el mero hecho, no tiene 
esa virtud de que diga por el mero hecho, sino de otra 
parte 

Tercera conclusión: Cuando la ley dicta la pena por 
el mero hecho, ya no es necesaria la sentencia del juez 
para que obre sobre la pena, sino sobre el crimen: y así 
será suficiente que el hereje sea sentenciado del cri- 
men: a saber, que con ciencia cierta afirmó lo que sa- 
bía ser contrario a la Sagrada Escritura o a las disposi- 
ciones de la Iglesia. Porque entonces (como decía hace 
poco) ya se le condena como transgresor de la ley, por 
la cual había sido amonestado. Y así de la tal condena- 
ción, sin otra nueva determinación de pena, se saca na- 
turalmente la condenación a la pena del derecho. Esta 
conclusión está expresada en las últimas palabras del 
dicho capítulo Cum secundum leges, a saber, no debe 
hacerse la ejecución de la confiscación, antes de que 
sea promulgada la sentencia sobre el mismo delito. 
Como si dijera: Porque de ahí se sigue la condenación 
a la pena señalada por el derecho: a no ser que lo leve 
del delito (según dijimos) haga posible la misericordia 
al juez supremo. Y para mí este es el legítimo sentido 
de la palabra por el mero hecho, a saber, por el mero 
hecho manifestado por la sentencia. Porque cuanto a la 
pena, mientras está oculto, no se tiene por hecho: mas 
por la condenación del hecho se incurre en la pena de 
estas leyes. 



- 193 — 

Por lo cual no me desagrada la manera de hablar de 
los que dicen, que la sentencia de este hecho es sólo 
declaratoria del delito: sin embargo no concederé des- 
pués con el Panormitano (sobre el cap. Cam non ab 
homine, de judie.) que, cuando el crimen es notorio, ya 
no es necesario esperar la sentencia del juez: porque 
ninguna otra manifestación del crimen es suficiente, si- 
no la jurídica por sentencia: como se prescribe en el 
mismo capítulo, y demuestran las razones aducidas. Y 
por ahí también se manifiesta la flaqueza del argumen- 
to, que se hace contra nosotros, a saber, que si única- 
mente se exige la sentencia como declaratoria del deli- 
to, ¿qué necesidad tiene el reo, para quien es muy sabi- 
do, de esperar la sentencia, para que esté obligado a 
entregar sus bienes? Pues siempre tropiezan éstos en 
el mismo escollo: a los cuales, por tanto, respondemos 
que no se requiere la sentencia sólo para la declara- 
ción, sino para la tal declaración, a saber, la condena- 
toria. De otro modo la ley misma haría esa excepción. 

Cuarta conclusión: Esa condenación retrocede hasta 
el momento, en que el hereje despojado de toda igno- 
rancia profirió de intento la herejía: porque no se re- 
quiere (como se ha dicho) ninguna otra amonestación 
para ser tenido por hereje. Porque respecto de la ver- 
dad del momento ya estaba bien informado o por el co- 
nocimiento de la Escritura o por la determinación de la 
Iglesia. Es afirmación de Juan Andrés sobre dicho capí- 
tulo Cum secundum leges; pero no es necesaria cita 
alguna de autores, porque está clara la ley Post cíioi 
Marci, C. ad 1. Jul. majestatis, contra los criminales de 
esta clase. Y el uso general y la práctica del Santo 
Tribunal de la Inquisición así lo entienden, a saber, se- 
gún la norma del directorio, lib. 3, tít. 9. Y tiene tanta 

13 



— 194 - 

eficacia la tal sentencia, que todos los contratos, a sa- 
ber, de donación, de venta, y otros, aún por razón de 
la dote, que hiciere el hereje desde aquel momento, se 
tienen por nulos. Y si no se encuentran dineros en po- 
der del hereje, aún así el fisco, sin restituir a los com- 
pradores dinero alguno, se apodera de dichos bienes. 
Esto, si el hereje hubiese vendido, dado, etc.; porque 
si hubiese comprado alimentos o vestidos sin fraude, 
tales cantidades no se reclaman de los vendedores, 
porque le era lícito por derecho natural cuidar de su 
vida. Mas estas cosas no pertenece a este lugar tra- 
tarlas con más detenimiento. 

Mas de esta cuarta conclusión forman los defenso- 
res de la otra opinión un argumento inevitable, según 
creen, contra la nuestra primera. Porque suponen con 
Aristóteles (6 Ethicor, c. 2) que no hay poder sobre lo 
pasado; pues ni Dios puede que sean increadas las co- 
sas que han sido creadas. Su dilema, pues, es este: O 
el hereje está privado del dominio de sus bienes desde 
el momento de cometer el delito, o no. Si concedes lo 
primero, ya por el mismo hecho está privado antes de 
la sentencia del juez: mas, si hasta la sentencia era de 
verdad dueño, no pudo hacer la sentencia que no lo 
fuera; porque no hay poder sobre lo pasado. Y si la 
sentencia no pudo hacer eso, resulta que tampoco pudo 
hacer nulos aquellos contratos celebrados por la libre 
voluntad del hereje; puesto que están confirmados de 
buena fe por la voluntad de verdadero dueño. Y para 
que parezca más apremiante el argumento, otro seme- 
jante puede hacerse sobre la posesión. Porque si res- 
pondemos que el hereje carece de dominio desde aquel 
momento, pero que retiene la legítima posesión, se ar- 
gumenta del mismo modo: La sentencia no puede hacer 



- 195 - 

que no tenga posesión legítima hasta aquel momento: 
luego tampoco puede rescindir los contratos de mane- 
ra que los compradores pierdan su dinero. Porque 
quien compró a un poseedor legítimo, no debe perder 
su dinero. Mas en verdad no es de tanto peso el argu- 
mento, como piensan sus autores. Pues concedo en 
primer lugar, que el hereje fuese verdadero dueño 
hasta la condenación, y por consiguiente que la sen- 
tencia no puede hacer que no fuese dueño. Mas si nie- 
ga lo que deduces, luego no puede rescindir los contra- 
tos pasados, y declararlos nulos: porque desde el mo- 
mento de cometer el delito ya no podía enajenar sus 
bienes. Como el poseedor de la primogenitura, y el 
menor antes de la edad legal, y la comunidad o con- 
gregación de monjes, aunque son dueños de sus bienes, 
están, sin embargo, impedidos por la ley para enajenar- 
los; y si lo hicieren, los contratos no tienen valor, y se 
dan por vanos. En segundo lugar además no me opon- 
dré, si alguno afirma, que desde aquel memento perdió 
el dominio, con tal de que no niegue, que le fué permi- 
tida por el derecho la posesión, si bien prohibida para 
enajenar. 

Pero instas: Después de perder el dominio, del cual 
se sigue en el reo la obligación de restituir, ¿por qué 
ley se cree concedida la posesión? Respóndese que 
por la misma que prohibe la ejecución hasta dictarse la 
sentencia, diciendo: Mas la ejecución de la confisca- 
ción no se haga, etc. Ni es necesario buscar otra: 
porque, si la ley quisiese castigar a los delincuentes 
por el mero hecho, de modo, que desde entonces tu- 
vieran obligación de entregar sus bienes, lo hubiera 
expresado ciertamente. Porque en el cap. Cum singula 
de praeb. libr. 6, queriendo el Papa hacer inhábil para 



— 196 — 

ser elegido al que retiene dos prebendas, dice: Desde 
aquel momento sea por lo mismo ineligible. Porque la 
inhabilidad (como diremos más abajo) se contrae por el 
mismo hecho. Sin embargo, aunque el que tiene una 
prebenda con cura de almas y recibe otra, por el mis- 
mo hecho es privado de la primera: con todo no se 
debe ejecutar la privación, sin antes oir al reo, como 
se previene allí mismo en el cap. Licet Episcopus: 
de donde se saca no pequeño argumento a favor 
nuestro. 

Y preguntas de nuevo: ¿De dónde se colige que el 
hereje está impedido para enajenar, si tiene dominio y 
egítima posesión? Respóndese: De la misma comisión 
del pecado, contra el cual la ley ha dictado la pena. Y 
si infieres de ahí, que concedemos por consiguiente 
que el reo en alguna manera es castigado por el mero 
hecho antes de la promulgación de la sentencia, lo con- 
fesamos ingenuamente. Porque hasta ahora nada más 
hemos negado, sino que sea castigado por el mero 
hecho de manera, que él mismo tenga obligación en con- 
ciencia de ser ejecutor suyo: y por eso simplemente no 
es castigado. Mas si afirmas con moderación, en cierta 
manera es castigado, dices verdad. Y ésta pienso que 
es la mente de la última ley, C. ad 1. Jal. majest., donde 
se dice, que el que ofende a la Majestad^ aun muerto, 
debe ser condenado, y quítensele sus bienes al sucesor 
de él. La causa de lo cual se declara con estas pala- 
bras: Porque desde que concibió tan criminal proyecto, 
desde aquel punto en cierto modo está castigado por 
su mente. Qué clase de castigo sea ese, declárase se- 
gún los divinos Severo y Antonino; que no pueda ena- 
jenar ni mamumitir a los esclavos, ni sus deudores sean 
obligados a pagarle. 



— 197 — 

Una cosa, sin embargo, es necesario notar y adver- 
tir aquí, que cuando el juez pregunta a cualquier mal- 
hechor, o notado de infamia, o señalado por las denun- 
cias, o previa probación semiplena, y él lo negare: 
puesto que ya en ese caso debía confesarlo, y por no 
hacerlo impidió el juicio con injusticia, ya desde enton- 
ces se haría reo de la pena, a la cual sería condenado 
justamente. Con todo si el fiscal, conociendo él solo el 
crimen, que no pudiera probar, ni estuviese el reo no- 
tado de infamia, recibiese a ocultas los bienes del here- 
je (el cual es otro argumento de los contrarios) cierta- 
mente faltaría contra el derecho, y estaría obligado a 
restituir. 

Y para que ni esto falte al presente, presentemos la 
conclusión quinta, y la misma general sobre la senten- 
cia del juez. Siempre que el juez condena al reo por 
sentencia justa y jurídica a una pena, que no es la 
muerte o de lesión alguna corporal, tiene obligación el 
reo de obedecerla, aun cuando deba él obrar algo: 
como por ejemplo, dar dinero, marchar al destierro, o 
permanecer perpetuamente en la cárcel. Al revés, si es 
condenado a una pena corporal; pues en ese caso no 
tiene obligación más que de sufrir; pero no de hacer. 
La primera parte se demuestra, porque todos deben 
obediencia a las autoridades, a menos que los exima 
algún derecho divino o natural: es así que aquí no se 
da ninguna exacción; por tanto no se necesita otro 
ejecutor de la ley, que el juez mismo que pronuncia la 
sentencia: pues esta es la ejecución legítima, cuando 
no se trata de castigo corporal. La segunda se com- 
prueba por la razón contraria. Porque el derecho na- 
tural, que se nos concede para defender nuestra pro- 
pia vida, nos exime, de que ninguna obediencia nos 



— 198 — 

pueda obligar a que pongamos sobre nosotros mismos 
nuestras manos vengadoras. Ni rehuiré aquí el defen- 
der a Cayetano, a quien se imputa falsamente haber 
negado en el art. 3, 2." 2.ae, quaest. 60, que quien ha 
sido condenado por el juez a una pena pecuniaria, tie- 
ne obligación de pagarla. Pues nunca negó eso, sino 
que nadie puede ser condenado por la ley a eso por el 
sólo hecho, ni directamente a algo, para lo cual es ne- 
cesaria su acción. Por lo tanto en manera alguna se 
contradice, cuando en la cuestión 69, art. 4, dice, que 
el condenado a ir al destierro o a pagar una multa, 
debe someterse con sinceridad. 

Empero no juzgo deber pasar aquí en silencio, que la 
causa, por la cual nadie puede ser condenado a que él 
mismo o se mate o se cause ningún suplicio, no es, por- 
que nadie es dueño de su propia vida. Porque sería ri- 
dículo, oponer esta causa al juez, cuando él se lo man- 
dara. Porque al punto tendría él esta respuesta: No te 
mando yo con esto que te mates, porque tu eres dueño 
de tu vida, sino porque yo tengo poder sobre ella y dis- 
pongo de la misma. Pues el verdugo no tiene más do- 
minio sobre el reo, que él sobre sí mismo; y con todo 
lo mata con la autoridad del juez. La razón, pues, de 
que nadie puede ser obligado a eso, es porque no pue- 
de ser privado de ese derecho natural, que tiene todo 
hombre de defender su vida. Por esto, pues, aunque 
nadie puede en tal caso resistir con la fuerza, no pue- 
de, sin embargo, prohibírsele que evite la muerte o con 
la fuga o de otra manera. Y por esto, cuando la pena 
fuese de aquellas, que los hombres acostumbran impo- 
nerse a sí mismos por devoción o penitencia, no sería 
contra ningún derecho, aunque el Prelado entre los re- 
ligiosos mandase al monje, o el Obispo al sacerdote, 



- 199 - 

que él mismo la ejecutase con sus propias manos, como 
que él mismo se disciplinase. 



Réstanos, pues, responder a la lista de los argumen- 
tos, tan larga como es y tan llena de dificultades esca- 
brosas. Y el primero ya está resuelto. Porque, si bien 
la ley obliga lo mismo a pena que a culpa; pero de di- 
versa manera. Porque, siendo regla, por lo mismo que 
uno se desvía de la ley, peca: porque la culpa no es 
más que la desviación de la ley, que proviene de la 
eterna y divina. Y a la pena obliga, estableciéndola, y 
en este sentido se llama poder de la ley al castigar. 
Mas la aplicación de la pena pertenece al juez. 

Al segundo se responde, que aunque no aparezca la 
obligación de la pena antes de la sentencia del juez, no 
se sigue de ahí que tenga más poder el juez que la ley, 
ya porque el juez obra como ministro de la ley en vir- 
tud de su poder: ya principalmente porque la ley de 
suyo obliga a culpa. Solamente se sigue, que la fuerza 
punitiva de la ley no alcanza al reo sino por el minis- 
terio de su administrador. Por lo cual es llamado por 
Aristóteles la justicia animada. Y lo que se añade al fi- 
nal del argumento sobre la voluntad de cada uno, por 
la cual puede el hombre traspasar el dominio de sus 
bienes, no hace al caso. Porque cada uno tiene propie- 
dad libre de sus cosas, para poderse obligar con ente- 
ra libertad: mas la república solamente en la forma y 
manera establecidas, a saber, que si te levantas contra 
la ley, el juez te puede obligar. 

De las leyes divinas, aducidas en el tercer argumen- 
to no se saca contra nosotros ningún argumento fuer- 



- 200 — 

te. Porque la mujer, que padece el flujo, por dere- 
cho natural debía abstenerse del marido, para no pe- 
garle la enfermedad, aunque el flujo no fuera culpable: 
mas la mancha legal del que se unía a ella, se contraía 
por la culpa misma. Por lo cual, así como ahora el que 
peca se mancha con el pecado, y tiene obligación de 
satisfacer con obras de penitencia; así el que antigua- 
mente se manchaba. Pues aquellas cosas corporales 
eran figura de las muestras espirituales. 

Y según esto es clara la respuesta a las leyes divi- 
nas, en las que se señalaban diversas ceremonias de 
sacrificios y purificaciones según los diversos pecados. 
Porque Dios, contra quien iba la ofensa, puede exigir 
la satisfacción que quiera, la cual está obligado a cum- 
plir el pecador sin necesitar otro juicio. Y por seme- 
jante razón ahora la Iglesia puede mandar ayunos, li- 
mosnas y oraciones, con las cuales cada uno tiene 
obligación de expiar sus culpas. Lo que se añade sobre 
los leprosos, no hace al caso. Porque por derecho na- 
tural están obligados los hombres apestados a separar- 
se de la reunión de los otros, para no contagiarlos, 
aunque la enfermedad no sea culpable; ni pena ese 
apartamiento. 

Tampoco la facultad, que se da en el Evangelio al 
varón para la separación de lecho con la adúltera, 
hace contra nosotros. Porque esta separación no sola- 
mente se ha de tomar como pena, sino como licencia 
convencional, que se origina de haber infringido la fi- 
delidad conyugal. Pues hay entre los cónyuges un pac- 
to, prometida y aceptada la fidelidad mutua por en- 
trambos, de que cada uno conservará sin mancha el le- 
cho del otro. Y por eso, si el uno ha roto su fidelidad, 
queda el otro libre de la obligación de pagarle el débi- 



— 201 — 

to. Como si yo te prometiese a tí mis obras con la con- 
dición, de que tú me ofrecieses a mí las tuyas, en fal- 
tando tú a tu promesa, yo no estoy obligado a cumplir 
la mía. Y casi de la misma manera se responde a todos 
los puntos del argumento cuarto. Pues el primero, so- 
bre el que legó algo a su mujer bajo condición, se apar- 
ta mucho de nuestro asunto: ni era necesario que hi- 
ciese Cayetano en su Suma (verb. poená) tal excep- 
ción: porque esta condición de ninguna manera es ley 
penal. Porque, si el difunto era persona privada, no 
podía hacer una ley; sino que es un pacto condicional. 
Doy, para que hagas. Y, por tanto, si tú no cumples la 
condición, estás obligado a devolverme lo mío. 

Semejante es la respuesta al punto segundo. En ver- 
dad el que estableció un Colegio con su fortuna, pudo 
dictar las reglas, de que, si algún Colegial hiciera no- 
che fuera, o contrajese matrimonio, o hiciere cualquie' 
ra otra cosa, por el mero hecho en conciencia perdie- 
se los derechos del Colegio: la cual ley ciertamente 
tendría fuerza en conciencia; porque el fundador pudo, 
si así lo quiso, dar su fortuna con esa condición. Aun- 
que en verdad a nadie aconsejaría yo que pusiese ta- 
les leyes. Pues son la tortura de las conciencias. Esto 
es lo de sacar sangre a fuerza de sonarse. Porque se 
provee lo bastante al Colegio, si se dan estas leye» 
particulares a semejanza de las generales, a saber, los 
delincuentes descubiertos en el camino real sean casti- 
gados. Mas como se iresume la negligencia de los go- 
bernadores, permítese este rigor. 

Y es muy parecida a esta la respuesta al tercer pun- 
to sobre las leyes con que suelen los Reyes atar las 
manos a los ministros de la justicia para que no bus- 
quen los regalos. En verdad, eligiéndolos por su libre 



— 202 — 

voluntad y como ministros suyos, y señalándoles la 
paga de su tesoro, y eximiéndoles por su mandato de 
todo tributo, pueden elegirlos con la condición, de que 
estén obligados en conciencia a pagar las penas por 
sus delitos. Y, por tanto, si quisieren aceptar la condi- 
ción, tienen obligación de cumplirla. Y por esta misma 
razón se atan con el juramento, puesto que de otra ma- 
nera la ley de suyo no podría obligarlos a la pena an- 
tes de la condenación. Si bien declaro que no puedo 
aprobar la frase, estén obligados a cumplir en concien- 
cia: porque no se encuentra en el derecho común otro 
ejemplo de esto. Porque los Príncipes seculares no de- 
ben juzgar de la conciencia. Ni en aquel Texto áureo, 
que los jueces se elijan sin recomendación alguna, con 
el cual se impide muy empeñadamente la ambición de 
los jueces, ninguna mención se hace de la conciencia. 
Bien que, cuando su corrupción fuese muy desvergon- 
zada, no reprobaría yo del todo esta clase de rigor en 
las leyes. 

Y de las leyes penales de nuestra Universidad, por 
las que se priva a los forzadores, ambiciosos o sobor- 
nadores por el mero hecho del voto en las elecciones, 
siempre he opinado que no obligan en conciencia a 
aquella pena antes de la condenación. A menos que 
quien teniendo nota de infamia en este punto, al ser 
preguntado jurídicamente, niegue la verdad. Porque 
sobre esto opinaría por ese lado, como si estuviese 
condenado: como se ha dicho arriba del hereje. Y lo 
mismo pienso de los otros electores en las Iglesias y 
Cabildos. Y fuera de las razones anteriormente expues- 
tas hay en este caso una particular, que de otro modo 
apenas habría una elección segura, lo cual sería funes- 
tísimo para la república. Y por eso, si pretendiesen es- 



- 203 - 

tas leyes obligar en conciencia antes de la condena- 
ción, por peligrosas no deberían darse. 

Al quinto se responde, que hay que mirar cuidadosa- 
mente en la ley, qué tiene verdadera razón de pena, y 
qué de premio o de otra cosa. En verdad, cuando se 
determina por la ley el precio del trigo, o de otra mer- 
cadería, puesta la pena, si alguno vendiere más caro, 
tiene la obligación en conciencia por el mismo hecho de 
restituir el exceso, en que supera el precio legal: mas 
no a la pena antes de ser condenado: como dice Santo 
Tomás en el lugar citado, quaest. 62. 

Al otro punto de las leyes de prescripción respónde- 
se, que esas leyes no son puramente penales; aunque 
la pena del que descuida por mucho tiempo sus bienes 
sea que pierda su derecho: pero están hechas principal- 
mente para el bien de la paz, y para cerrar el camino a 
los litigios. Pues por esta causa el príncipe tiene poder 
para trasladar el dominio. Por lo tanto, el mismo trans- 
curso legal del tiempo sin otra sentencia hace dueño 
de la cosa al poseedor de buena fe. Y no se sigue de 
ahí, que la ley puramente penal quiera que el reo se 
desprenda él mismo de sus bienes antes de verse la 
causa. 

Al sexto se responde, que la diferencia establecida 
en el capítulo citado, entre la pena de derecho y la que 
proviene del hombre, es clara. Porque la pena de dere- 
cho es la que señala la ley, y que debe aplicar el juez, 
si no es que haya un motivo clarísimo de misericordia 
para resolver según lo justo y razonable. Y la pena 
puesta por el hombre, es la que el juez determina a su 
arbitrio, o impone con sus mandatos, o aplica al reo 
después de cometido el delito. 

Al séptimo se responde, que la diferencia entre las 



— 204 - 

leyes monitorias y las otras, que dicen por el mero he- 
cho, es que quien desobedezca las primeras, no sólo se 
ha de declarar que faltó de hecho, sino que también ha 
de ser condenado a la pena: mientras que quien infrin- 
ge las segundas, basta que se le sentencie de haberlas 
infringido. Porque al punto sin otra explicación de la 
sentencia, se tiene por obligado a la pena. 

De la excomunión ya se ha dicho, por qué obliga en 
el mero hecho. Mas la suspensión y la irregularidad, 
como no es más que cierta contaminación y mancha, y 
por consiguiente indignidad (como decíamos en el ar- 
tículo anterior) para tratar las cosas sagradas, se con- 
trae en el mismo acto de la culpa. Y aun a veces sin 
culpa, como acaece en el juez, que es causa espontá- 
nea de la muerte. Por tanto, no necesitan sentencia al- 
guna del juez. 

Mas las leyes, que se han citado en el argumento oc- 
tavo, confieso que tienen la punta más acerada: con 
todo se responde, que ni en el capítulo citado {de ho- 
micid. lib. 6.) se dice simplemente, que quien comete el 
crimen de los asesinos, esté obligado antes de la sen- 
tencia a cumplir la pena, excepción hecha de la exco- 
munión, que se incurre por el mero hecho: sino que 
dice, que en constando por argumentos probables, ya 
no se requiere otra declaración de la excomunión o de- 
posición. No se niega, pues, que se requiera la senten- 
cia sobre el crimen. Antes bien, por eso se anticipa, en 
constando por argumentos probables, esto es, con los 
cuales se pueda probar en juicio. Porque ninguna per- 
sona privada puede juzgar si son probables los argu- 
mentos, sino sólo el juez. Por lo cual es perversa la 
glosa de los que dicen, que por eso se dice con argu- 
mentos probables, porque ya no se exige otra senten- 



- 205 - 

da, Pero más acertadamente piensa el Arcediano (se- 
gún dice Silvestre), que aún entonces se requiere la 
sentencia declaratoria del hecho. Mas el texto sola- 
mente dice, que no se requiere la sentencia sobre la 
pena. Y que sea esta su mente, yo me convenzo a mí 
mismo con toda claridad. Hay también una pena contra 
los asesinos, que cualquiera pueda matarlos libremente: 
ahora bien, si esto fuera lícito a cualquier particular 
hacerlo privadamente antes de ser condenados por el 
crimen, daríase ocasión a cualquiera para fingir que 
éste o el otro era asesino, para matar a quien quisiere. 
Sería por consiguiente muy perniciosa la tal licencia; y 
por tanto, es muy cierto que a nadie le es eso lícito an- 
tes de la sentencia del juez: luego tampoco lo es el 
despojarlos de sus bienes a ellos, o a otros, que usan 
de su ayuda, antes de la misma sentencia. 

Queda, pues, el último escrúpulo de la Extravagante 
Ambitiosae de Paulo II, en donde se pone que el cléri- 
go, que inicuamente enajenare los bienes de la Iglesia, 
por el mero hecho quede prioado de los beneficios 
eclesiásticos: y éstos sin otra declaración se conside- 
ren vacantes. Pero de estas palabras en primer lugar 
se saca a favor nuestro un argumento solidísimo. Por- 
que, expresando el Sumo Pontífice que la declaración 
en este caso no es necesaria, enseña abiertamente, 
que de no añadir esa frase, no hubiera bastado decir, 
por el mero hecho, para verse obligado el reo en con- 
ciencia a dejar sus beneficios antes de la sentencia. Lo 
que hemos procurado defender nosotros hasta ahora. 
En segundo lugar se responde a la manera que dijimos 
del Príncipe, que puede desposeer al que eligió, si obra 
contra la condición, que pactó con él, a saber, si acep- 
ta regalos. En verdad, siendo el Sumo Pontífice el que 



— 206 — 

confiere y administra los beneficios, declara por aque- 
lla Extavagante que todo sacerdote recibe los ministe- 
rios de la Iglesia con ese pacto y condición tácita de 
que si enajenare sus bienes, se tenga por privado de 
los mismos ministerios. Aunque no sé por cierto si se 
requerirá aun también en ese caso alguna declaración 
sobre el crimen a fin de aquietar las conciencias. Mas 
sobre esto me atengo a lo que es costumbre en la 
Iglesia. 



Artículo 7.° 
Si todos están obligados a la ley 

Insistiendo todavía más sobre la autoridad y fuerza 
de la ley, nos queda por averiguar en este séptimo lu- 
gar, si todos están debajo de la ley. Y se argumenta por 
la parte negativa con lo del Apóstol (1. ad Timth. 1.): 
La ley no fué puesta para el justo, lo que confirma Ur- 
bano Papa (19. quaest. 2. can. Duae sunt), donde dice, 
quien se guía por la ley privada, a saber, del Espíritu 
Santo, ningún motivo exige que se le apremie por la 
ley pública, a saber la humana, que está dada para to- 
dos: luego no todos están bajo la ley. 

Segundo: Lo mismo prueba la ley Princeps (Digest. 
de legib.), sobre la que dice el jurisconsulto Ulpiano, 
que el príncipe está desligado de las leyes, 

En contra está lo que dice el Apóstol a los Romanos 
(ad Rom. 13): Toda alma esté sometida a las potesta- 
des superiores: es así que nadie se somete a las potes- 
tades, sí no está sujeto a sus leyes; luego. 



— 207 — 

Satisfaremos a la cuestión presente conforme a las 
dos cualidades de la ley con tres conclusiones. Porque 
ya se ha demostrado anteriormente, que la ley es regla 
directriz de las acciones, y que también posee fuerza 
coercitiva. Y de ambas maneras están todos sujetos a 
la ley. Sea, pues, la conclusión primera: Todos los que 
están sometidos a la potestad, lo están por consiguien- 
te a sus leyes. Y aún el Príncipe, en cuanto a la fuerza 
directriz, le está sometido. Esto es claro: porque estar 
sometido a otro, es lo mismo que obedecer sus manda- 
tos, y de consiguiente sus leyes. Mas del Príncipe lue- 
go hablaremos. He dicho, todos los subditos: porque 
no están sujetos a la ley de uno los que le son extra- 
ños: a saber, la ley de los franceses nada tiene que 
ver con los españoles. Y además los que por privilegio 
del Superior están exentos del inferior, no están some- 
tidos al mandato del inferior en aquello a que se ex- 
tiende el privilegio. Pues por esta razón los clérigos 
no están sujetos a las leyes de los seglares, principal- 
mente cuando la ley trata de las cosas eclesiásticas, 
que no están sometidas a los Príncipes: como consta en 
el can. Ecclesia, de constitutione, o si no pertenece a 
los clérigos con igualdad de derecho: como la prohibi- 
ción de usar sedas no impide que las puedan usar en 
las funciones sagradas. Y la prohibición de montar en 
muías, para que los ciudadanos se hagan guerreros, en 
nada toca a los sacerdotes. Por lo demás las leyes so- 
bre los precios de las cosas, y sobre no exportar mer- 
cancías del reino, y otras de esa clase, obligan por 
igual a los clérigos y a los seglares. Mas consúltese 
sobre esto a los Sumistas en la palabra Lex, y en la 
otra Clericus. 

Segunda conclusión: En cuanto a la fuerza coerciti- 



- 208 - 

va los justos, que se guían por los hábitos de las vir- 
tudes, no están sujetos a la ley: porque nada de lo que 
pertenece a la virtud lo hacen coaccionados, sino de su 
propia voluntad. En verdad, como dice Aristóteles 
(2, Ethicor,): La virtud hace que el virtuoso obre con 
prontitud y deleite. 

A esta juntamos la tercera, semejante a ella. El Prín- 
cipe no está sometido a la ley en cuanto a la fuerza 
coercitiva. La conclusión es manifiesta: porque la coac- 
ción de uno sobre sí mismo no puede darse; pues no es 
posible convencerse de que uno ejerza violencia sobre 
sí mismo, y por tanto, que se ate con su propia ley. Por 
lo cual no se ha de reprobar este tínico sentido de 
aquel texto del Rey: Contra tí solo he pecado, en don- 
de reconoce a Dios como su único superior. Como si 
dijese: no tengo a nadie en la tierra, a quien deba dar 
cuenta de mis yerros; y, por tanto, contra tí solo he 
pecado. 

Aun cuando también hay otro sentido verdadero, que 
el pecado no sería mal alguno, si no fuera contra la ley 
de Dios. 

Hay, pues, razón semejante para las conclusiones 
semejantes. Porque el no estar sujeto a la ley el jus- 
to, tiene la causa en él mismo, a saber, porque no 
necesita de coacción. Entiéndese, pues, la conclusión 
no de cualesquiera justo, sino de los que son ya consu- 
mados en la virtud. Porque mientras perdure la lucha, 
que tenemos contra nuestras pasiones, durará también 
el miedo a las penas, y por ahí alguna forma de co- 
acción. Y está tan apoyada esta segunda conclusión 
por el testimonio de San Pablo, que no se escapó a los 
Filósofos. Porque dice Aristóteles (10. Ethicor. cap. 9): 
son absolutamente necesarias las leyes durante toda la 



— 209 — 

vida, porque la multitud más obedece a la necesidad y 
a los castigos, que a la honestidad. Y por eso los legis- 
ladores deben excitarla a la virtud proponiéndole la ho- 
nestidad. Porque los que son buenos obedecerán prin- 
cipalmente por costumbre ; establecer castigos y pe- 
nas contra los desobedientes y cortos de talento. Y 
en el 5. Politic. (cap. 9), dice: Los que sobresalen en 
virtud y poder no han de ser obligados por leyes; lo 
cual se puede referir por igual a la segunda y a la ter- 
cera conclusión; a saber, que la virtud se refiera a la 
bondad moral, y el poder al gobierno. Pero son, dice, 
ellos la ley: y por eso son tenidos entre los hombres 
como dioses. Mas, que el Rey no esté sujeto a su pro- 
pia ley, no proviene de que él no la necesite, sino de 
que la ley por su naturaleza no alcanza a eso. Empero 
los Príncipes no han de contar esta exención entre sus 
privilegios; antes bien es para ellos una condición des- 
favorable Porque los subditos, que no sólo se guían 
por la luz de la ley, sino que también son estimulados 
por los castigos, usan de dos medios para la virtud: 
mas el Príncipe está privado de uno de ellos, ya que no 
hay nadie que le pueda obligar o se atreva a repren- 
derle: antes al contrario, apenas hay uno, que le en- 
señe la verdad. Por tanto, el sentido propio de aquello 
de los Proverbios (Prov. 21): Como los repartimientos 
de las aguas, así el corazón del rey en mano del Se- 
ñor; es que estando en manos de Dios los corazones de 
los particulares, para gobernarlos y obligarlos por me- 
dios de sus ministros de la justicia; el corazón del Rey 
solamente está puesto en las manos divinas. Por que, 
así como él solo podría desviar a otra parte, fuera de 
la que sigue su cauce, a un río caudalosísimo y más im- 
petuoso que lo natural: así él solo, que tiene al reyes- 

14 



- 210 - 

clavo de su voluntad, puede hacerle volver sobre su 
acuerdo, o inclinarle a otro pensar. Así, pues, el Rey, 
cuanto le hizo Dios más libre y más exento de la co- 
acción de las leyes, otro tanto debe el mismo atender 
con más vigilancia a los dictados de la razón y a los 
impulsos divinos, y, por consiguiente, obedecer él mis- 
mo a las leyes, que dicta a los otros, a fin de no incu- 
rrir en aquella reprensión de Cristo: Los que dicen, y 
no hacen, etc. Los que ponen cargas pesadas sobre los 
hombros de los hombres, mas ellos ni aun con su dedo 
las quieren mover. (Matlh. 23.) Por donde (de constit. 
cap. Cum omnes) lo que uno ha establecido para otro, 
él también debe cumplirlo: donde también se cita la 
autoridad del Sabio; Soporta la ley, que tu mismo has 
dictado. Y C. de leg. et constitutio. 1.4), dicen los mis- 
mos Emperadores: Es sentencia digna de la majestad 
reinante, declararse el príncipe obligado a las leyes. 

Mas aún no ha desaparecido toda la dificultad de la 
cuestión. Porque hemos afirmado en general nuestra 
primera conclusión de tal manera, que comprende con- 
juntamente a los justos y al mismo Príncipe, los cua- 
les, como los demás, están sometidos a la fuerza di- 
rectiva de las leyes. En verdad, si bien el Príncipe no 
es subdito de sí mismo, no obsta para que se someta a 
su ley: pues mientras ilumina a los otros, también a sí 
mismo se da luz. Esto no deja de ofrecer alguna duda 
para entenderlo. Porque parece una contradicción, que 
el Príncipe esté sujeto a la ley, sin que por eso sea co- 
accionado por ella. Da el Papa las leyes del ayuno, de 
oir misa, de la confesión anual, y las da bajo la pena 
de excomunión. Y el César a su vez, de que nadie per- 
jure bajo cierta pena. 

Arguyese ahora así: Si el Príncipe está sujeto a la 



— 211 — 

ley en cuanto a su fuerza directriz, resulta que, al que- 
brantarla, peca: luego le obliga: es así que la obligación 
es fuerza coercitiva; luego... 

Segundo: Si a la ley le quitas la fuerza coercitiva, le 
quitas la naturaleza de ley: Porque (como se declaró an- 
teriormente) por eso las leyes no pueden dictarse más 
que por los representantes de la república, porque sin 
fuerza coercitiva no son leyes: luego si el Príncipe no 
se somete a la coacción de la ley, tampoco a la ley mis- 
ma. Mas puede seguirla como si fuese la sentencia de 
algún sabio, a saber, de Platón, o de Séneca, la cual 
no obliga a culpa, y como su propia ley obligaría a los 
extraños, que no son de su jurisdicción, y como nos- 
otros podemos seguir los derechos de los franceses. 

En tercer lugar se pregunta: ¿Quién obliga al Prín- 
cipe, cuando éste dicta la ley? No Dios, porque aquella 
ley no es divina; ni él mismo, porque no es un voto, 
con que se suelen obligar los hombres. Y para que apa 
rezca más fuerte el argumento, admitamos que él no 
quiere obligarse con su ley. 

Mas todo esto, si bien combate nuestra conclusión, 
no la destruye. Porque hay que considerar en primer 
término, que el Príncipe no está fuera de la república, 
sino que es un miembro de ella, a saber, la cabeza. Se- 
gundo: dedúcese de lo anteriormente expuesto, que la 
ley humana obliga en conciencia, porque se deriva de 
la ley eterna por medio de la natural. De aquí se puede 
inferir al punto la fuerza de obligar. A saber, de aquel 
principio natural: La ley que no quieres para ti, no la 
dictes para otro. Porque lo contrario lo reprende Jesu- 
cristo diciendo: que ponen cargas pesadas a los otros, 
las cuales ellos ni siquiera tocan: luego por lo mismo 
que el Príncipe da la ley, por derecho natural está é] 



- 212 — 

sujeto a la misma. Pero acaso se deduzca esto con más 
claridad así: El legislador (según se ha dicho) al dar la 
ley, coloca aquella obra en cierto ser de virtud: como 
al dar el Papa la ley del ayuno, lo constituye virtud 
obligatoria de la abstinencia. Y mandando guardar al- 
guna fiesta, la coloca en la virtud de la religión. Ahora 
bien, mandada una obra de virtud, toda la república, y, 
por tanto, la misma cabeza de ella, está obligada a 
obrar según la misma. Y si preguntares, ¿porqué ade- 
más no le obliga también al Príncipe la pena? Observa 
una gran diferencia. Porque la ley, por ser regla, hace 
que el apartarse de ella sea culpa sin otra ejecución 
o aplicación de la ley; mas la pena se pone en la ley 
por razón de su observancia, que, por lo tanto, exige 
ejecución y aplicación; y el ejecutor es el mismo Prín- 
cipe, al cual repugna que él se obligue a sí mismo; 
aunque podría, si quisiera, pagar la pena. 

Mas cuando afirmamos, que el Principe está sujeto a 
sus leyes, lo entendemos de las que tocan por igual a 
él lo mismo que a los subditos. Manda el Rey, que na- 
die vaya con espada ceñida o vestido de seda: no hay 
igualdad de razón para que él se abstenga de ellas. 
Manda empero el Papa el ayuno o la solemnidad de 
una fiesta: hay en él la misma igualdad: a no ser que 
por justa causa se dispense a sí mismo, como a los 
otros. 

Ahora bien, volviendo a la conclusión segunda, na- 
die saque de ahí el espíritu de Lutero. Porque estuvo 
este heresiarca tan arrebatado de locura en su libro 
De libértate Christiana, que llegó a defender, que el 
hombre justo, ya que ante todas las cosas se muestra 
fiel a Dios, a quien únicamente atribuye la justificación, 
está libre de toda ley; porque, dice, con la fe ha cum- 



— 213 ~ 

plido la ley enteramente. Así, pues, no está atado por 
ninguna atadura de la ley: sino que todo en adelante lo 
hace por amor. En el libro 3, de natura et gratia, capí- 
tulo 1, impugnamos largamente lo absurdo de este error 
pintado con sus colores propios. Porque nadie en la 
presente vida, aunque sea como los Apóstoles confir- 
mado en gracia, está libre de ley. Y más aún: si los 
Apóstoles por un imposible obrasen contra la ley, hu- 
bieran pecado, aunque estaban confirmados en gracia 
para no hacerlo. Pues también a estos justos se les ha 
dicho: Si quieres entrar en la vida, guarda los manda- 
mientos. Por el contrario, como dice el mismo maestto 
de la verdad, el siervo, que supo la voluntad de su se- 
ñor, y no obró conforme a ella, será muy bien azotado. 
Además eximir así al hombre de la ley, es declararlo 
impecable, lo cual es una herejía abrutadísima. Porque 
San Pablo, quien creía en una parte que no había poder 
alguno que le pudiera separar del amor de Dios, en 
otra, sin embargo, confesaba que castigaba su cuerpo 
y lo ponía en servidumbre; porque no acontenciera, que 
habiendo predicado a otros, se hiciera él mismo repro- 
bado. Y para que la grandeza de las revelaciones no le 
ensalzase, sufría al ángel de Satanás, que le abotefea- 
ba. Porque así no entiende San Pablo que la ley no se 
ha hecho para el justo, de modo que al quebrantarla, 
no perdería la misma justicia; sino que explicó sola- 
mente el auxilio de la gracia y favor de Dios: a saber, 
que cuando la caridad echa fuera el temor, hace al 
hombre, a quien posee, observantísimo de la ley. 

Y este es el significado de las palabras del Pontífice 
en dicha distinción 19, quaest. 2. Porque llama allí ley 
privada al impulso especial del Espíritu Santo, en con- 
tra del cual nadie está obligado a obedecer a las leyes 



- 214 — 

comunes. También éste, sin embargo, es un movimiento 
del Espíritu Santo, que cada uno de los subditos obe- 
dezca a sus prelados y no crea a todo espíritu que inte- 
riormente le hable contra la obediencia de los prelados: 
no sea por ventura el ángel de Satanás, el que cree ser 
de la luz. 

Artículo 8.° 

¿Puede el subdito obrar prescindiendo de las palabras 
de la ley? 

El último artículo sobre la fuerza de la ley es, si les 
está prohibida a los subditos toda epiqueya, o al con- 
trario, si pueden obrar en contra de las palabras de la 
ley. Y se defiende, que a ninguno de ellos les es lícito. 
Porque dice San Agustín (Libris de vera religión): En 
las leyes civiles, aunque los hombres las discuten al 
darlas, con todo, una vez establecidas y afianzadas no 
será lícito interpretarlas, sino según ellas mismas: es 
así que quien prescinde de las palabras de la ley, cre- 
yendo guardar el fin del legislador, ese es visto inter- 
pretar la ley: luego esto no es lícito a los subditos. 

Segundo: Pertenece por completo ser intérprete de 
las leyes a quien las hizo: es así que sólo el Príncipe 
puede hacer leyes: luego a ningún otro es lícito inter- 
pretarlas, sino sólo obrar conforme a ellas. 

Tercero: Los que hicieron las leyes, hay que suponer 
que estuvieran alumbrados de la sabiduría: lo cual dicen 
los Proverbios (Prov. 8): Por mí reinan los reyes, y los 
legisladores decretan lo justo: luego no es lícito juzgar 
del fin del legislador de otro modo, que por las pala- 
bras de la ley. 

En contra está San Hilario (13, de Trinit.): «La inteli- 



— 215 — 

gencia de los dichos se ha de tomar de los motivos que 

hubo para hablar: porque no deben someterse las cosas 

a las palabras, sino las palabras a las cosas». De cuyas 

palabras se colige, que es más prudente atender a la 

causa que movió a los legisladores, que a las palabras 

de la ley. 

* * * 

La cuestión presente pone a discusión el asunto de 
la epiqueya, a saber, si en algún caso es lícita a los 
subditos. Porque, que le corresponda al príncipe, na- 
die lo duda, conforme a la doctrina de Aristóteles 
(5. Ethic. cap. 19.), A la cual cuestión, por tanto, se ha 
de responder con tres conclusiones. La primera, es ge- 
neral. La ley, que se aparta del bien común, no tiene 
fuerza alguna de obligar. Esta ya se demostró ante- 
riormente, por lo mismo que toda ley debe hacerse para 
el bien común de los ciudadanos. Por eso dice Modes- 
to (Digest. de legib. 1. Nulla). «Ningún acto de la ley, o 
ninguna benignidad permite, que las cosas que se esta- 
blecen saludablemente para provecho de los hombres, 
las inclinemos hacia la severidad contra la convenien- 
cia de los mismos con una interpretación rigurosa». 

Segunda conclusión: Aunque la ley dada para el bien 
común, sea buena para los casos que ordinariamente 
acaecen, con todo, si en algún caso se ve que se opone 
al bien común, no debe ser observada. Pone Santo 
Tomás un ejemplo: Durante el cerco de una ciudad 
es muy conveniente prohibir por ley, que se abran las 
puertas; sin embargo, si en aquel tiempo los ciudada- 
nos, cuya vida interesa a la república, huyendo del ene- 
migo quieren refugiarse en la ciudad, en contra de las 
palabras de las ley se les debe franquear las puertas, 
porque aquella es la mente de la ley, pues también se- 



- 216 — 

ría la del legislador, si allí estuviese. Esta conclusión 
sigúese inmediatamente de la primera. En verdad la ley 
(según se dijo arriba) se da en general, porque no pue- 
de mirar suficientemente a los casos particulares: como 
se dice en la ley Ñeque leges y en la otra Non possunt 
(Digest. de legib.): «Resulta, pues, que ocurriendo el 
caso, que, si lo viese el legislador, lo exceptuaría, no 
ha de observarse. 

Tercera conclusión: No obstante estas dos afirma- 
ciones, esta epiqueya de la ley pertenece al príncipe, 
según la costumbre y el orden, a no ser en aquellos ca- 
sos en que amenaza tan de cerca un peligro repentino, 
que, de acudir al príncipe o a quien haga sus veces, se 
temiese que se causaría el daño en el entretanto; pues 
entonces es lícito al subdito obrar contra las palabras 
de la ley. Puesto que aquella necesidad es de las que 
carecen de ley. Sin embargo, no hay duda alguna en la 
conclusión primera; mas en la segunda un poco. Por- 
que parece que Santo Tomás la restringe demasiado, 
cuando dice, que no se ha de observar en aquel único 
caso, en que la observancia de la ley produjese la rui- 
na del bien común, siendo así que tampoco debe obser- 
varse en la muerte de un particular. Porque, aquel que 
viese claramente serle mortal la observancia de la ley, 
y constase de la condición de ¡a ley no ser la mente de 
ésta obligar a los subditos con tanto peligro, de ningu- 
na manera estaría obligado a cumplirla. Como, si me 
constase a mí, que los enemigos me tenían preparadas 
asechanzas en el camino, no tendría obligación en el 
día de fiesta de ir a misa. Respóndese, que Santo To- 
más no niega esto, sino que habla del peligro de la re- 
pública. Porque, cercada la ciudad, no hay obligación 
de abrir las puertas con peligro para ella a cada uno de 



— 217 - 

los ciudadanos fugitivos: y, por tanto, ni al portero le 
es lícito abrírselas. 

Y aún más: aunque fuesen las personas sumamente 
útiles para la defensa de la ciudad, si fuera cierto, que 
juntamente con ellas penetraría la multitud de los ene- 
migos, que se apoderarían de la ciudad, no están obli- 
gados. Otra cosa sería, si no hubiese tanto peligro; 
porque en aquel peligro inminente el mismo portero po- 
dría abrir. 

Mas la tercera conclusión no es tan clara. Porque al 
afirmar que en un peligro inminente y repentino es lí- 
cito al subdito obrar contra la ley sin consultar al ma- 
gistrado, pero que en otro caso se ha de acudir a él; o 
lo entiende de cuando el subdito está dudoso del senti- 
do de la ley, o de cuando está indudablemente certísi- 
mo. No de cuando está dudoso, porque en ese caso 
(como dice en la resolución del segundo) debe atener- 
se a las palabras de la ley sin ninguna interpretación. 
Mas cuando está enteramente cierto, aunque no haya 
peligro alguno en la demora, no tiene obligación de 
consultar al Prelado. Porque quien no dispone en día 
de ayuno de más alimentos que carne, puede sin con- 
sultar al superior comerla, para no morirse de hambre, 
aunque pudiese acudir a él sin peligro. Para mayor in- 
teligencia de esto, si bien Cayetano menciona en esta 
cuestión cuatro puntos, con todo estará más clara si la 
dividimos en tres. Porque, o conoce el subdito clara- 
mente (pues de éste hablamos) que en el caso actual no 
es intención de la ley que se cumpla, y entonces no es 
necesario subdividir, sino que, ya sea el peligro repen- 
tino, ya quede tiempo de acudir al superior, puede ab- 
solutamente sin su consejo obrar contra la ley; como 
se ve claro en los casos anteriores expuestos por nos- 



— 218 - 

otros. O por el extremo contrario, el tal subdito está en 
duda igual por ambas partes, de suerte que, no asin- 
tiendo a ninguna de entrambas partes, le es lícito obrar 
contra la ley, o no. En ese caso, si hay tiempo para 
acudir al superior, debe acudir; pero si lo impide un 
peligro repentino, ha de observarse la ley a la letra. Y 
este es el caso de Santo Tomás en la resolución del se- 
gundo, puesto que el subdito, en tal caso, no puede in- 
terpretar la ley. Empero, si se mantiene en el medio, 
de modo que ni está cierto del todo ni enteramente du- 
doso, sino que se inclina más a la parte de que puede 
obrar contra la ley, de suerte que sigue esa parte con 
temor de la contraria; en ese caso, si da tiempo para 
consultar al superior, debe consultársele; mas, si por 
un peligro súbito no es posible, con toda seguridad pue- 
de obrar en contra de la ley. Y este es el caso de la 
conclusión tercera. 

Y si aún preguntas, si será razón suficiente de la epi- 
queya, para que el subdito obre en contra de la ley, que 
el fin de la ley falta en una persona o en un caso par- 
ticular, responde, que si sólo falta en un particular, no 
basta, mas, si cesa la causa en general, entonces tam- 
bién la ley debe ees, r. No obstante, antes de abrogar- 
la el Príncipe o la costumbre, no pierde su fuerza. 
Está mandado por la ley (para poner un ejemplo) que 
nadie lleve armas por la noche; luego, aún siendo tú 
muy pacífico, ni temiendo por tu parte ningún peligro 
de pendencia, no puedes obrar contra la ley. Sin em- 
bargo, como el santo doctor trata en otra parte de la 
epiqueya, a saber, 2.^ 2.ae, quaest. 102, danzaríamos 
aquí fuera de coro, si nos detuviésemos más tiempo en 
estas disputas. 



i 



— 219 — 

Mas son dignas de anotarse estas cosas. Primera: 
aunque a veces es lícito por epiqueya obrar contra las 
palabras de la ley según el fin de ella; con todo, al re- 
vés, observar fuera de estos casos las palabras mate- 
riales de la ley, maleando el fin de ella, es una preva- 
ricación de la ley. Porque de ese modo se expresa la 
ley Contra (Digest. de legib.): Obra en daño de la ley, 
el que ateniéndose a las palabras de ella, elude su es- 
píritu. Y en la ley siguiente: Se obra en daño de la ley 
cuando se hace lo que ella no quiso que se hiciera, aun- 
que no lo prohibía. Prohibe la ley que el adúltero nom- 
bre heredero al hijo espúreo; luego confiar la herencia 
a otro para que la entregue al hijo, es guardar las pa- 
labras de la ley, mas no su espíritu. Otra ley también 
prohibe que el sacerdote renuncie al sacerdocio en fa- 
vor de su hijo; pero uno lo da al hijo del otro, para que 
éste a su vez lo dé al suyo; es una maldad, por la parte 
contraria a la epiqueya, 

Y según esto, son claras las respuestas a los argu- 
mentos. Porque al primero se responde, que quien obra 
en ese último caso de necesidad en contra de la ley, no 
juzga de la ley misma, sino en el caso particular, en el 
cual cree que no ha de observarse, 

Y de una manera semejante se responde al segun- 
do. Porque aquí el mismo subdito no interpreta la ley 
en absoluto, sino en el caso en que es evidente que el 
legislador intentó otra cosa; al revés, si vacila dudoso, 
como se ha dicho sobre el caso segundo. 

Y al tercero se responde, que aun poseyendo los le- 
gisladores la sabiduría que se quiera, ninguna basta 
para prever todos los casos que pueden acaecer. 



CUESTIÓN 7.» 

De las mudanzas y variaciones de la ley 
humana 

(Sanct. Thom. l.« 2. ^e, quaest.97.) 

Artículo primero 
Si la ley humana debe cambiarse de cualquiera manera 

La última cuestión, por fin, sobre la ley humana, es 
para explicar cuan constante y estable ha de ser. Y, 
por tanto, se pregunta lo primero, si debe cambiarse de 
cualquiera manera. Porque es evidente que esto no es 
lícito de ningún modo. Porque la ley humana (según di- 
jimos antes) se deriva de la natural; es así que ésta es 
inmutable; luego también aquélla. 

También se colige lo mismo en segundo lugar de la 
naturaleza de la regla, como lo es la ley, la cual según 
Aristóteles (5. Ethic. c. 5.) debe ser sólida y duradera: 
es así que la ley es regla; luego inmutable. 

Además, en tercer lugar: La ley debe ser justa y 
recta: es así que lo que es justo una vez, lo es siempre. 

Júntase a esto el testimonio de Nicolás Papa (dis- 
tinct. 12.): «Es una infamia ridicula y muy abominable, 
que toleremos sean infringidas las tradiciones que 



- 221 — 

desde muy antiguo recibimos de nuestros antepa- 
sados». 



En contra hay, sin embargo, no pocos argumentos. 
Porque parece exigir la razón, que siempre que se pre- 
sente algo mejor, siempre se cambie la ley humana. 
Puesto que las leyes humanas, como las demás artes, 
están discurridas e inventadas por la humana razón: es 
así que las demás artes, en presentándose una cosa 
mejor, varían; luego lo mismo se ha de hacer en las le- 
yes. 

Segundo: de lo pasado hay que tomar la regla y pre- 
caución para lo futuro; es así que las leyes antiguas 
son más rígidas y menos suaves, de lo que conviene a 
las costumbres modernas; luego, si no se cambian las 
leyes primitivas anticuadas por otras, siempre que se 
ofrezcan novedades mejores, sería una inconveniencia. 

Tercero: Las leyes humanas, como versan acerca 
del cambio caprichoso de la particular, no llegan a es- 
tablecerse bien sino con la experiencia del tiempo. Por- 
que la experiencia (como dice Aristóteles, 2. Ethic.) 
necesita de tiempo; luego, así que en el correr del tiem- 
po se presenta algo mejor, es conveniente cambiar las 
leyes. 

Júntase, por fin, San Agustín (lib. 1. de liber. arb.), 
donde dice: La ley temporal, aun siendo justa, puede, 
sin embargo, cambiarse según los tiempos. 

Los argumentos de la cuestión presente elevan el 
asunto a dos diversos extremos. Pues los de la prime- 
ra clase pretenden que la ley humana es absolutamente 
inmutable; mas los otros, por el contrario, que siempre 
que se ofrezca otra cosa mejor, ha de cambiarse, y, 



- 222 - 

por tanto, se responde con dos conclusiones, en que 
moderamos los dos extremos. 

Es la primera, que es algunas veces conveniente y 
santo cambiar la ley humana. Nace la verdad de esta 
conclusión de dos raíces: a saber, tanto de la condición 
de la razón humana, que hace las leyes, como de la 
naturaleza de nuestras acciones, sobre las cuales re- 
caen. 

Pues siendo nuestra naturaleza racional, esto es, 
discursiva e investigadora de la verdad con cierto pro- 
greso, no puede penetrar de repente en lo más hondo 
de la verdad, como el ángel intelectual; que de una vez 
conoce todas las cosas naturales. De donde, así como 
en el estudio de las ciencias, en cierto espacio de tiem- 
po los filósofos adelantaron las ciencias de lo imper- 
fecto a lo perfecto, como consta del testimonio de Aris- 
tóteles en sus libros (/. Physic. y primero de Anima y 
en otros), así también obra en la reforma de las costum- 
bres la razón práctica. Por lo tanto, así como aquel 
Tales Milesio y los otros seis sabios de su tiempo em- 
pezaron a perfeccionar con el estudio las ciencias hasta 
entonces groseras e incultas, las cuales pulieron des- 
pués enteramente Platón y Aristóteles; así también Li- 
curgo, Solón, y entre los romanos Numa Pompilio, 
dotaron de leyes cultas a sus repúblicas antes bárbaras 
y agrestes, las cuales, después, con el desarrollo de 
los tiempos, se han cultivado con más exactitud, con 
más diligencia y con más limpieza. 

Añádese la razón segunda de la condición de nues- 
tras acciones: la cual está tan sujeta a la variedad de 
regiones y de tiempos, que nunca permanece estable 
en el mismo punto. Pone un ejemplo San Agustín en el 
libro I de lib. arb., donde dice, que si el pueblo es muy 



- 223 - 

moderado y grave y diligentísimo guardián de la utili- 
dad común, está muy bien dada la ley, según la cual 
puede dicho pueblo elegirse los gobernadores, que go- 
biernen la república. Con todo, si ese pueblo maleado 
poco a poco, llega hasta vender su voto, y entrega el 
gobierno a los malvados y criminales, con razón se le 
quita la potestad de conferir los cargos: y vuelve al 
gobierno de los pocos buenos. 

La segunda conclusión, que Santo Tomás defiende en 
toda su integridad, y debe ser muy conocida de los le- 
gisladores, es: No se ha de cambiar la ley por cualquier 
causa que lleve consigo algo mejor; sino solamente 
cuando sobresalga tanto, que compense los daños y 
perjuicios que produce el cambio de ley por su misma 
naturaleza. La razón de la conclusión la expone así: 
Habiendo sido establecidas las leyes (como se ha di. 
cho) para la utilidad y bienestar comunes, únicamente 
por el mismo fin se han de cambiar; a saber, cuando 
el^mudarlas resulta en aumento del bien común. Y el 
cambio, de su propia naturaleza produce él mismo per- 
juicios, porque, habiéndose convertido de cierta mane- 
ra en naturaleza la costumbre de guardar la ley (pues 
la costumbre es otra naturaleza) el cambio mismo de la 
ley es un cambio de naturaleza. De donde resulta, que 
las cosas, que van contra la costumbre, aun siendo li- 
geras, parecen graves. Y por la misma razón la vejez 
venerable de la ley contiene a las almas humanas por 
amor, muerta la cual, por eso la novedad de la otra 
trae un no sé qué de odiosidad. Así pues, siempre que 
se trate de mudar la ley, debe pesarse esto muy bien 
pesado en la balanza; a saber, que no se mude de no 
inclinarse tanto a aquella parte, que pueda compensar 
esos males. Lo cual acaecerá ciertamente, cuando pro- 



- 224 — 

duzca la nueva ley muy grande y clarísima utilidad: o 
cuando una necesidad apremiante fuerza a abolir la ley 
en uso a causa de su maldad manifiesta: por lo cual 
dice Ulpiano (Digest. de consíit. princ. 1. 2.): Para es- 
tablecer cosas nuevas, ha de ser la utilidad manifiesta, 
la que haga apartarse de aquella ley, que por tanto 
tiempo se ha tenido por justa. 

Luego debe observarse muy mucho esta regla, tanto 
en la república civil, como mayormente en la Eclesiás- 
tica, y muy especialmente en lo que pertenece a las co- 
sas sagradas, a saber, que no se cambie por cualquier 
motivo la forma de cumplir su ministerio, a la que está 
acostumbrado el clero; aun cuando parezca muy exce- 
lente. Y mucho menos el método de las cosas sagradas, 
que pertenecen al culto divino: en las cuales en verdad 
tiene el pueblo los ojos puestos y aficionadas las al- 
mas. Porque esto no se podría hacer sin perjuicio y es- 
cándalo. Nada hay que criticar contra la reforma del 
Breviario, después que la ha permitido el Santísimo 
Padre. Sin embargo, ese propósito, por el que se ha 
hecho la mudanza, a saber, para que los que rezan las 
horas periódicas aprendan de memoria el Salterio, no 
es el que señalaron los Santos Padres al rezo de las 
horas canónicas. Porque los cantos eclesiásticos no se 
han instituido por afición, sino por alabanza divina, 
para fundar las melodías de la Iglesia militante a seme- 
janza de la triunfante, donde nunca se cesa de cantar: 
Santo, santo, etc. Y a este fin amoldaban los antiguos 
las antífonas, los responsorios y la salmodia. Y hasta 
(como se. ve en las historias primitivas) cuéntase que 
los ángeles las trajeron del cielo. 

Además de que permitir a los sacerdotes, que recen 
el oficio en casa, de otra manera que en la Iglesia, es 



- 225 - 

darles ocasión manifiesta para no cantar con los demás 
en la Iglesia, sino que paguen su tributo como los mu- 
dos. Añade el peligro que de ahí nace, de que se intro- 
duzca el mismo método de rezar las Horas en la Iglesia 
pública; lo que ofendería a los oídos del pueblo. Esto 
me ha venido al presente a la memoria, porque deseo 
ardientemente, según mi corto ingenio, que no haya 
en todo el Cristianismo más que una forma de Brevia- 
rio. Pues ya resplandece bastante la variedad de la 
Iglesia, que se sienta como reina engalanada a la dere- 
cha del Esposo, en la variedad de religiones y de las 
otras ceremonias del pueblo Cristiano. Pero que llegue 
a tanto la diversidad de rezar las Horas canónicas en 
lengua latina, si es lícito decirlo, no es acaso ninguna 
honra. 

Por lo demás no está fuera del asunto la duda, si el 
legislador puede a su voluntad sin interponerse causa 
alguna camb'ar las leyes. Y es claro el argumento de 
la parte negativa, que no de otra suerte es lícito cam- 
biar las leyes, que hacerlas: es así que, si no se hicie- 
ran para el bienestar común, no serían leyes: luego 
tampoco será válida la mudanza, si se hace por diferen- 
te razón que esta. 

Mas en la respuesta hay muchos miembros. Primero: 
si el legislador, en quien reside la potestad superior, 
quita sin causa la ley, sería válido lo hecho: esto es, ya 
en adelante no tendría fuerza alguna de ley, sino en 
cuanto retuviese algo de derecho natural o divino. Bien 
que, si la ley era provechosa a la república, él comete- 
ría un grave delito. A saber, si el Papa suprimiese la 
confesión anual, permanecería solamente el derecho di- 
vino de la confesión: y si el César aboliese la ley de 
ahorcar a los ladrones, quedaría sólo el derecho natu- 

15 



- 226 - 

ral, de que fueran a lo menos castigados. La cosa es 
clara: porque la ley, que no tiene fuerza coercitiva, no 
es ley: es así que esa fuerza la tiene del Príncipe o de 
la república; luego, así como necesitando de leyes la 
república, si no las establece, no sería república, así, 
en suprimiendo alguna, esta no sería ya más ley. 

El segundo miembro es: La ley, que se hace de nue- 
vo, o en la que se muda otra, en no siendo en prove- 
cho del bien común, o siendo intolerable, no tendría 
fuerza de ley. En verdad, aun cuando la que deroga- 
ra, quedaría efectivamente derogada, sin embargo, no 
tiene tanta potestad en dar leyes, de modo que la que 
él mismo da al punto sea firme y válida: a no ser (como 
se ha dicho) que fuera justa. 

Y esto se dice lo mismo del poder civil que del ecle- 
siástico, aunque sobre el eclesiástico añadimos un ter- 
cer miembro especial. A saber, que ni el Papa, ni el 
Concilio pueden errar al instituir o cambiar estas leyes, 
que son necesarias al pueblo cristiano, porque están 
regidos por el Espíritu Santo. A saber, que nunca per- 
mitirá Dios que el Papa quite todas las leyes del ayu- 
no, o alargue la ley de la confesión a un decennio: por- 
que estas leyes son de grandísimo interés para la re- 
pública. Ni tampoco permitiría por otra parte que man- 
dara, que al punto de darse uno cuenta de un pecado 
mortal, ya deseguida corriese a confesarlo a un sacer- 
dote; pues esta ley sería intolerable. 



Réstanos, pues, contestar a ambas series de argu- 
mentos. Respóndese por consiguiente al primero de la 
primera serie, que la ley natural, que es una participa- 



- 227 - 

ción de la eterna, permanece inmutable: porque se de- 
riva de esta por el entendimiento divino, que la institu- 
yó: y el entendimiento divino es también inmutable. 
Mas la ley humana se deriva de la natural por el enten- 
dimiento humano que determina el género en la espe- 
cie. Y como la razón humana no alcanza a conocer su- 
ficientemente todo lo futuro, por este lado la misma 
ley resulta mudable. Júntase además, que la ley natu- 
ral contiene los principios universales, que prescinden 
de los particulares; mas las leyes humanas tienen por 
fundamento los particulares, que existen en las accio- 
nes contingentes y pasajeras. Y por ahí se responde 
al segundo, que la medida debe ser inmutable según la 
condición de la materia; mas la medida de cosas muda- 
bles no se une bien con la perpetuidad tan estable. 

Al tercero se responde casi de la misma manera: que 
la rectitud en las cantidades corpóreas no se toma re- 
lativamente con referencia a otra, sino que es en sí per- 
fectamente recta, porque sus extremos no parten del 
medio: mas la rectitud de la ley humana no es absoluta, 
sino que se toma con respecto al bien común, con el 
cual no siempre tienen las cosas igual proporción. Por 
lo tanto, mudándose ellas, múdase también la rectitud 
y justicia de la ley. 

La autoridad de la ley (distinct. 12.) sólo inclina a fa- 
vor de la conclusión segunda: que es ridículo infringir 
lo sancionado por los Padres, fuera de haber causa po- 
derosísima; al revés si no hay legítima causa. 

No obstante, también los demás argumentos contra- 
rios se han de aminorar y debilitar, en cuanto se opo- 
nen a la segunda condición. Al primero, pues, respon- 
de muy consideradamente Santo Tomás, que una cosa 
es la naturaleza de las artes, y otra muy distinta la de 



- 228 - 

las leyes. Porque las artes toman su valor y eficacia 
de la sola razón, y por tanto, siempre que al entendi- 
miento se le ofrezca otra cosa mejor, se han de variar. 
Pues no hay peligro alguno de cambiarse en mejor, ya 
que todo el negocio se queda en el entendimiento. Las 
leyes empero toman su mayor fuerza de la costumbre, 
como dice el Filósofo (2. Politic), de modo que una 
costumbre larga (según diceUlpiano, Digest. delegib.) 
ha de considerarse como ley. Y por ésto en el cambio 
de la ley no se ha de considerar sólo el bien, que trae 
la nueva, sino el daño que padece la costumbre de la 
antigua. 

Y los dos restantes, juntamente con la sentencia de 
San Agustín, solamente prueban que es lícito mudar 
las leyes; mas no, que por cualquier causa, aunque en 
alguna manera lo aconseje algo más conveniente. 



Artículo 2.° 
Si la costumbre puede tener fuerza de ley 

No será fuera de propósito, tratando de la mudanza 
de las leyes, intercalar un artículo sobre la costumbre, 
con ocasión de la cual suelen también mudarse. Pre- 
gúntase, pues: Si la costumbre puede tener fuerza de 
ley. Hay argumentos de la parte negativa. Primero: La 
ley humana derívase de la eterna por medio de la natu- 
ral: es así que ninguna costumbre puede prevalecer 
contra aquellas: luego tampoco puede mudar las hu- 
manas. 

Segundo: muy bien argumenta Santo Tomás: De mu- 
chos males nunca puede formarse un bien: antes por el 



— 229 — 

contrario, cuanto más se multiplica el mal, es tanto 
peor: es así que quien primero comienza a obrar contra 
la ley, hace mal; luego de acumular actos de estos se- 
mejantes no puede resultar ningún bien; es así que la 
ley, por ser regla de nuestras acciones, es un excelente 
bien: luego ninguna costumbre puede pasar a la condi- 
ción de ley. 

Tercero: Hacer leyes es atribución sólo del poder 
público: es así que la costumbre toma fuerza de los ac- 
tos privados de los ciudadanos: luego ninguna costum- 
bre puede arrogarse la autoridad de la ley. 

En contra está San Agustín (in epistol. ad Casula- 
num), donde dice: La costumbre del pueblo de Dios, y 
lo establecido por los antiguos, hay que sostenerlo 
como ley: y tanto a los quebrantadores de las leyes di- 
vinas, como a los menospreciadores de las costumbres 
eclesiásticas, hay que forzarlos. 



A la cuestión presente, satisfaremos con una sola 
conclusión, si bien de treí! miembros. Y la conclusión 
es: La costumbre posee tres poderes, a saber, que in- 
terpreta o cambia la ley antigua, y de ahí que adquiera 
fuerza de ley nueva. Se prueba. La razón y la voluntad 
del legislador publicada no sólo es intérprete de la ley, 
sino también abrogación de la antigua, y establecimien- 
to de la nueva: ahora bien, la promulgación de esta ra- 
zón y voluntad no se acostumbra a hacer tan sólo de 
palabra, sino también con hechos: porque lo que sale 
al exterior por la obra, estímase que interiormente se 
aprueba con la mente: es así que, al dejar obrar el Prín- 
cipe a veces por mucho espacio de tiempo a los que, 



— 230 - 

como subditos, podía cohibir, manifiesta con aquel per- 
miso su entender y su voluntad: luego así como da un 
edicto con la promulgación verbal, así con esta permi- 
sión eleva la costumbre de los ciudadanos al ser de ley: 
la cual sea además o intérprete de la antigua o acaso 
su abolición. 

Mas para más completo conocimiento del asunto, 
será muy conveniente conocer qué se entiende con el 
nombre de costumbre. Porque algo confuso parece San 
Isidoro (lib. 5. Etymolog., que se cita en los decretos, 
distinct. 1.), donde, dice: Costumbre es un uso prolon- 
gado tomado únicamente de las costumbres. Se ve cier- 
tamente que tal definición cae en el vicio de la repeti- 
ción. Costumbre de las costumbres. Notad, pues, que 
la palabra costumbre (Mos) se toma de tres maneras: 
porque se toma primero por el acto singular humano, a 
saber, libre: pues las acciones de los brutos no se lla- 
man costumbres, sino por metáfora. Y en esta acepción 
dícese filosofía moral, esto es, délos actos humanos. 
En segundo lugar se toma por el hábito causado por la 
repetición de actos semejantes: así como se llama a un 
hombre bien o mal acostumbrado. Y estas acepciones 
no hacen al caso. En tercer lugar, por fin, se toma por 
lo mismo que uso: y en este sentido es lo mismo que 
frecuencia por largo tiempo de actos semejantes en al- 
guna república, como, o en un reino, o en una ciudad, 
o en un colegio. Nada, pues, dijo inconsideradamente 
San Isidoro. Porque al decir que la costumbre es un 
uso tomado de las costumbres, en el primer lugar la 
tomó de la tercera manera, y en el último de la prime- 
ra. Luego la costumbre conforme a razón y autorizada 
por el Príncipe, tiene fuerza de ley. Y así solamente se 
diferencia de la ley, en que la ley se da por escrito; 



- 231 - 

mas la costumbre con el uso. Por esto dice así San Isi- 
doro: La ley es una disposición escrita: mas la costum- 
bre un uso prolongado (duradero). Y añade: La cos- 
tumbre es un cierto derecho establecido con las accio- 
nes, que se toma por ley donde esta falta. Y en la ley 
Diuturna (Digest. de legib.) se manda observar la cos- 
tumbre a falta de derecho y de ley en aquello que no se 
deduce de lo escrito. Y más abajo el jurisconsulto Pa- 
blo: «Y hasta dice, tiénese este derecho como de mucha 
autoridad, pues de tal manera está aprobado, que no 
fué necesario ponerlo por escrito». 

Luego hay que retener esto bien en la memoria, que 
la costumbre de sí misma no tiene fuerza de ley, sino 
por dimanar del consentimiento del Príncipe. Y así, aun- 
que fuesen muy provechosas las sentencias de Aristó- 
teles, o de Platón, o de otro filósofo, y hasta de todos 
los Jurisconsultos, nunca tendrían fuerza de ley, si no 
se establecían por consentimiento del Príncipe: y así 
tampoco la costumbre puede tener la misma fuerza de 
otra manera. Por ejemplo, la opinión de Baldo, de que 
el ladrón a los tres hurtos fuese ahorcado, nunca pudo 
tener fuerza de ley, a no ser que el Príncipe la sancio- 
nase por escrito, o la aprobase por la costumbre. Por 
lo tanto, si la ley declarase que ninguna costumbre ha- 
bría de prevalecer contra la ley, esta determinación 
irrita la costumbre para que nunca se anule la ley por 
ella; porque en ese caso la costumbre no hace nada, 
puesto que nunca es demostración de esa voluntad del 
Príncipe. Con todo puede ser tan duradera en contra, 
sobre todo en el tiempo de otros Príncipes, que hasta 
destruya también aquella determinación irritándola. 
Pero hay que advertir además, que la costumbre no 
obliga solamente como indicio de la promulgación de la 



- 232 - 

ley nueva: sino que a veces es señal y testimonio de 
que en otro tiempo existió tal ley: aunque no se halle 
escrita. 

Cuánto tiempo ha de durar la costumbre, antes de 
obtener fuerza de ley. no está bien determinado. En al- 
gunas cosas (según dicen) bastan dos actos, en otras 
tres, en otras diez; pero ciertamente ninguna regla 
puede darse más prudente que la establecida en el ca- 
pítulo Cum tanto, de consuet., donde se dice, que la 
costumbre nunca debe causar daño al derecho cierto, 
sino siendo racional y legítimamente establecida. Don- 
de sobre la palabra racional se ha de advertir, que 
para obtener fuerza de ley, debe poseer las condicio- 
nes de la buena ley arriba determinadas. Y además so- 
bre la palabra establecida hay que considerar, que la 
costumbre llegará a tener fuerza de ley, cuando por es- 
timación y juicio común de los hombres fuese pecado 
obrar en contra de ella. 

Por lo cual no dejaré de notar aquí a qué peligro se 
expone, si en alguna república se permite algo una o 
dos veces. Y en verdad, para inducir a lo nuevo que se 
pretende, adúcese por motivo, que un acto solo nada 
puede dañar: mas luego se induce a otro a semejanza 
de aquél, y por fin va tomando fuerzas la costumbre. 
El mismo peligro entre los hombres poderosos: que si 
los vasallos por urbanidad y afecto han ofrecido pre- 
sentes una sola vez a su señor y patrono, luego la ur- 
banidad pasa a costumbre y la gracia a derecho obli- 
gado. 

Pero, ¿acaso cualquier costumbre inveterada deroga 
la ley? Porque parece persuadirlo la razón. Pues mien- 
tras disimule el Príncipe, créese que se interpreta su 
voluntad. 



— 233 — 

Respóndese que de ninguna manera es así. Antes al 
contrario, mientras el uso contra la ley no nazca más 
que de la negligencia del Príncipe, o de que no tiene 
poder para hacer un castigo en los malhechores, 
nunca prescribe contra ella; sino solamente cuando 
puede cortar el abuso, y lo permite no por dejadez, 
sino por disimulo oculto. Ni tiene autoridad una cos- 
tumbre antes de ser antigua. Porque habiéndose de es- 
tablecer la costumbre con prudencia y discernimiento, 
y éste requiere tiempo, resulta que la costumbre no se 
robustece en poco tiempo hasta llegar al vigor de la 
ley. De esta manera, pues, arraigó entre los Galos la 
costumbre de comer carnes en los sábados entre la Na- 
tividad del Señor y la Purificación de la Virgen; y, en- 
tre los españoles, intestinos de animales. Cuando deci- 
mos que el disimulo del Prelado es causa de que la cos- 
tumbre se haga ley, entiéndese del Prelado que sea le- 
gislador. Porque si bien el Gobernador en la ciudad, o 
el Prelado del convento o de la provincia, disimulan las 
faltas contra las leyes, esa costumbre no llegará nunca 
a adquirir las fuerzas de la ley; porque no es indicio de 
la voluntad del Prelado General, que es el legislador. 

Mas, que cualquier uso, convertido en costumbre, 
constituya ley obligatoria, podría alguno dudarlo. Por- 
que suele acontecer que los hombres empiecen por de- 
voción a guardar un día de fiesta o un ayuno; no cierta- 
mente como de precepto, sino por el afecto del alma, y 
(como dicen) por devoción; por ejemplo: si en alguna 
región comenzasen acaso a abstenerse de carnes en los 
miércoles, ¿será precepto después debido a aquella 
costumbre? Respóndese que se ha de investigar de qué 
manera ha sido observada tal práctica religiosa. Por- 
que, si sólo fué por devoción libre, nunca llegará a pre- 



- 234 — 

cepto: a no ser que luego empiece la devoción a au- 
mentarse como precepto. Porque yo siempre he sospe- 
chado que la costumbre de rezar en horas determinadas 
el Oficio de la Virgen no tuvo al principio fuerza de 
precepto, ni ha tenido esa fuerza antes de cuatrocien- 
tos años acá. De otra suerte no estaría mandado en 
nuestra orden rezarlo en el dormitorio al levantarnos. 
Con todo, después creció tanto la devoción que apenas 
hay quien se atreva a negar el precepto. 

Al primer argumento, pues, del comienzo de la cues- 
tión se responde, que es muy distinta la condición de las 
leyes naturales y divina de la de las humanas. Porque 
aquellas han sido establecidas por la voluntad divina, a 
la cual no le puede resistir ninguna voluntad ni costum- 
bre humana. Antes bien, cuanto es más inveterada la 
costumbre contra la ley divina y natural, tanto es causa 
de mayor pecado: tan lejos está de quitar esta costum- 
bre fuerza alguna a esas leyes. 

Y al segundo se responde: que, siendo deficientes 
(como se ha dicho) las leyes humanas en algunos casos, 
puede comenzar la costumbre contra la ley por algunos 
actos lícitos, los cuales, ciertamente, repetidos obten- 
drán fuerza de ley: puesto que con ellos se manifiesta 
que es inútil la ley antigua. Pero mientras dure la con- 
dición de la ley, ninguna costumbre podrá vencerla: 
porque en ese caso la costumbre no sería racional; sino 
siempre resultaría vencedora la ley: a no ser acaso que 
demostrara la costumbre no ser la !ey solamente inútil, 
sino disconforme a la índole del* lugar (de la patria), 
pues esto también bastaría para aboliría. 

Sin embargo, parece que Santo Tomás se quedó cor- 
to al responder. Pues resolvió para cuando la costum- 
bre comience por actos lícitos, mas no para cuando co- 



— 235 — 

mienza por ilícitos. Cayetano responde, que aun co- 
menzando por ilícitos, puede con el transcurso del tiem- 
po tener valor. Creo yo, sin embargo, ser conveniente 
distinguir. Porque en cuanto al efecto de abolir la ley 
primera, la costumbre, aun aquella que tuvo un comien- 
zo ilícito, puede adquirir fuerza entre los descendien- 
tes, mas no entre los mismos hombres de su origen. 
Comenzaron (para poner algún ejemplo) nuestros ante- 
cesores a obrar mal contra alguna ley, y nosotros en 
nuestro siglo ya la encontramos abrogada por la cos- 
tumbre: no estamos obligados a inquirir sobre aquella 
costumbre, qué comienzos tuvo, sino que estamos li- 
bres de la misma ley. Mas en cuanto al otro efecto, de 
obligar, la costumbre no alcanzará fuerza de ley, por la 
razón ya indicada arriba: porque la ley debe ser equita- 
tiva y justa. 

Respóndese al tercero, que la multitud de los hom- 
bres particulares, que introducen la costumbre, puede 
ser de dos clases. Porque o constituyen una república 
independiente, que se gobierna a sí misma sin el Prínci- 
pe, y en ese caso la costumbre del pueblo es la consti- 
tución de la ley; mas, si vive sometida al Rey o a iotro 
Príncipe, entonces (como se ha dicho) la costumbre de 
suyo no es ley, sino en cuanto es la interpretación de la 
voluntad del Príncipe. 



- 236 — 



Artículo 3." 

Sí ios directores de ia muititud pueden dispensar 
de ias leyes 

Después de haber determinado al final de la cuestión 
superior, que no es lícito a los subditos usar de la epi- 
queya, sino en un peligro repentino, réstanos ver aho- 
ra, si a lo menos los gobernadores de la multitud pue- 
den dispensar de la ley en los casos en que lo juzgaren 
conveniente. Y se arguye por la parte negativa. La ley 
(según se demostró arriba con San Isidoro), se da para 
el bien común: es así que el bien común no debe inte- 
rrumpirse por el particular: puesto que (como dice el 
Filósofo, 1. Ethicor.) el bien del pueblo es más divino 
que el bien de un solo hombre: luego no es lícito dis- 
pensar a uno para que obre contra la ley. 

Segundo. En el Deuteronomio (Deuter. 1.) se pone 
a los gobernadores este precepto: Del mismo modo oi- 
réis al pequeño que al grande: ni tendréis acepción de 
persona alguna, porque el juicio es de Dios: es así que 
el permitir a alguno lo que se niega a toda la república, 
es acepción de personas: luego ésto de ninguna mane- 
ra es lícito. 

Tercero. En la ley divina y natural no cabe dispen- 
sa alguna: es así que ia ley humana debe ser conforme 
a ellas, puesto que se deriva de ellas: luego tampoco 
en ella cabe. 

En contra dice el Apóstol (1. ad Corinth. 9,): La dis- 
pensación me ha sido encargada. 



- 237 - 

Para inteligencia de la cuestión se ha de notar con 
Santo Tomás, que la dispensación propiamente implica 
la proporción de algo común a los particulares: de este 
modo el padre de familia se llama dispensador, porque 
o manda los trabajos a cada uno como con cierto peso 
y medida, o también distribuye lo necesario de la dis- 
pensa común. De igual modo aquél se llama dispensa- 
dor en la república, al que incumbe disponer con orden 
y razón, cómo debe ser observada por cada uno la ley 
común. 

Con dos conclusiones, pues, se responde a la cues- 
tión. Es la primera. Aquél, a quien corresponde el go- 
bierno de la multitud tiene poder de dispensar sobre la 
ley humana en casos particulares y con determinadas 
personas. La conclusión se colige de aquél principio 
tantas veces citado antes. Porque la ley humana, dada 
para el bien común, no puede comprender todas las 
causas singulares: y por eso puede acaecer que sea 
conveniente en general y por lo común, y que falte en 
determinadas personas y casos: puesto que su obser- 
vancia o bien sea obstáculo para un mayor bien, u 
ocasión de algún mal. Por lo cual, debiendo mirar 
el que tiene a su cargo la república, por el bienestar 
de cada uno, prescribe una razón poderosa, que en 
ese caso dé facultad a tal persona para obrar contra 
la ley. 

Cuando no hubiere causa conforme a razón y ende- 
rezada al bien común, que entonces dispense el Prela- 
do a su voluntad, es pecado o de infidelidad o de im- 
prudencia. De infidelidad, porque no mira por el bien 
común, sino por el suyo o de otra persona privada; de 
imprudencia, si el celo, que tiene del bien público, no lo 
reviste de prudencia, para que no dispense contra la 



— 238 - 

ley antes de tener indagada y conocida la causa. Por 
este motivo Jesucristo, Redentor nuestro, como se es- 
cribe en San Lucas (Luc. 12.), creía difícil que concu- 
rriesen en el dispensador ambas virtudes. Pues decían: 
¿Quién crees que es e! mayordomo fiel y prudente que 
puso el Señor sobre su familia? 

Y para que resulte más claro, hay que considerar 
aquí algunas cosas. Porque ya, ante todo, se insinúa un 
engaño, que se enseñorea de muchos. A saber, que es 
lo mismo la dispensa que la epiqueya: porque les pare- 
ce en aquel caso según lo justo y razonable. Pero es 
muy de otra manera. Porque se diferencian por su sig- 
nificado respecto de la ley estas cuatro cosas: Irritar, 
abrogar, interpretar por epiqueya, y dispensar. Porque 
irritar es impedir la ley o el voto, y anularlo, para que 
no tenga fuerza de obligar; como si el Rey no aproba- 
se la ley establecida por los ciudadanos, ni la confirma- 
se, sino que la anulase; así como también el padre pue- 
de irritar el voto del hijo, del cual, si fuese válido, no 
podría dispensar. Mas abrogar la ley es quitarla com- 
pletamente, después de tener fuerza; aunque, si esta- 
ba dada solamente hasta un tiempo determinado, en 
ese caso no es propiamente quitarla, sino ejecutarla; 
en el cual sentido, entre oíros, dice Cristo: No he ve- 
nido a abrogar la ley, sino a darle cumplimiento. Inter- 
pretarla por epiqueya es declarar que en tal caso no la 
hay. Pero dispensar es exceptuar de la ley a cualquie- 
ra de los subditos: concediéndole licencia y facultad, 
sin la cual estaría obligado a la ley. Es clara, pues, la 
diferencia de que la epiqueya no es eximir al subdito 
por medio de la licencia, caso de que estuviera obliga- 
do, sino declarar que en aquel caso no lo estaba: mas 
la dispensa es conceder licencia. Por tanto, la epique- 



- 239 — 

ya no sólo es propia de los Prelados, sino también de 
los subditos, como se ha dicho. 



Pero arguyes en contra: Si el Prelado no puede dis- 
pensar sin causa, resulta, que la dispensa no es más que 
la declaración de la causa, por la cual el fin de la ley 
falta en aquel caso. Niégase la consecuencia. Porque 
aunque eí fin de la ley falte en esa persona, no por eso 
es ella libre al punto del vínculo de la ley. Porque una 
cosa es que la observancia de la ley humana sea contra- 
ria a la razón, en cuyo caso tiene lugar la epiqueya: y 
otro que el fin de la ley falte en esa persona, en el cual 
caso, no obstante, es necesaria la dispensación. Sirvan 
de ejemplos: Si el no comer carnes en un día prohibido 
es para mí causa de perecer de hambre, podría comerlas 
usando de la epiqueya: con todo, aun cuando yo no ne- 
cesitase mortificar mi carne, para la cual se ha esta- 
blecido el ayuno, empero la abstinencia y la dieta me 
fuesen algún impedimento para el estudio, no por eso 
estoy libre de la ley, pero hay motivo para que el Pre- 
lado me dispense: no ciertamente interpretando que en 
aquél caso la ley no me comprende, sino aun compren- 
diéndome, concediéndome licencia, para mi mejor bien- 
estar, de que en mí no sea pecado el no ayunar. Asi- 
mismo, prohibiendo la ley a los hombres plebeyos e in- 
fames montar a caballo, si le ocurriese a alguno de 
ellos el caso de que, si no huyese a caballo, caería en 
mano de los enemigos, entonces la epiqueya le enseña 
que en aquel caso no está obligado a la ley. Con todo, 
aunque sucediese que algún hombre de esa clase fuese 
útil para la guerra; no por eso podría usar del caballo; 



— 240 — 

pero habría un motivo de dispensa. Y de la misma ma- 
nera se ha de hablar sobre el voto. 

De donde resulta, que dispensar no es sólo cambiar 
una obligación por otra; sino que se puede hacer tam- 
bién por remisión o relajación, a lo menos en parte. De 
otra suerte no sería dispensa, sino simple conmutación. 
Hiciste voto de la peregrinación difícil a Jerusalén: 
pero ocurre una necesidad pública de la Iglesia, para 
cuyo remedio se necesitan limosnas; puede el Papa 
conmutar aquel voto en una cantidad de dinero, aún 
menor de lo que serían los gastos del viaje. 



Mas preguntas, acaso, si el poder de dispensar es 
propio sólo del Príncipe y del legislador. Porque hay 
este argumento de la parte afirmativa, que la dispensa 
de la ley es una abrogación particular de ella: y el 
abrogar la ley es oficio del mismo a quien pertence 
darla. Respóndese, no obstante, que esta potestad 
sobre las leyes, si bien pertenece de lleno solamen- 
te al legislador, con todo, como convence el anterior 
argumento, para algunos casos también reside en go- 
bernadores inferiores. Primero, por potestad delegada 
del superior: la cual, o conceden las leyes a los infe- 
riores o interpreta la costumbre; como el dispensar 
del voto simple, exceptuados tres. Después por facul- 
tad ordinaria, tanto en sus propias leyes, como también 
en las de los superiores; así el Obispo puede dispensar 
en las leyes del Papa, o por concesión del derecho o 
por la costumbre. Ademas en tres órdenes de cosas; a 
saber: o cuando la materia es leve, o el caso frecuente 
o la ley toca al bien propio de su ciudad o diócesis. Es 
opinión de Cayetano (1." 2.ae quaest. 97, art. 4.), la cual 



— 241 — 

con alguna explicación creo ser verdadera. Pues por 
esa misma causa no preguntó Santo Tomás secamente: 
Si el príncipe o el legislador, sxno más en general: Si 
los gobernadores de la multitud podían dispensar de 
las leyes humanas. Porque los gobernadores no sola- 
mente son los Príncipes, sino también los que se ponen 
para gobernar cualquier muchedumbre. Tiénense por 
leves aquellas cosas que están mandadas no con pre- 
cepto propiamente dicho que obligue bajo pecado mor- 
tal, sino por el Reglamento. Por cuyo motivo nuestros 
Prelados, hasta los Priores de conventos, pueden dis- 
pensar para comer carnes, vestir de lino y otras cosas 
semejantes. Y la frecuencia de los casos es causa para 
que pueda dispensar el Obispo. 

Como en los ayunos, aunque sea ley del superior; 
porque sería gravísima molestia el acudir al Papa cuan- 
tas veces uno necesitase dispensa del ayuno. Mas, esto 
lo moderaría yo de este modo: que el Obispo pudiese 
dispensar en estas leyes para un día o para corto tiem- 
po habiendo causa; mas para toda la vida, lo ignoro. Y 
de la misma manera, cuando alguno de los cónyuges a 
causa de incesto con la consanguínea del otro es inhá- 
bil para exigir el débito conyugal; y principalmente en 
el caso de no ser fácil el acceso a la ciudad o debido a 
la pobreza de la persona o a otra causa. Al contrario, 
cuando el impedimento es anterior al matrimonio, el 
cual por consiguiente, impediría el celebrarlo: del cual 
sólo el Papa puede dispensar. Además, cuando hay una 
ley particular de la ciudad, de que no se exporte el vino 
o el trigo, a fin de que se vendan los productos de la 
ciudad, creo que podría dispensar el alcalde: mas no el 
Obispo en los matrimonios y las órdenes que tocan al 
bien común. 

16 



— 242 — 

Mas las causas, que deben inclinar al dispensador a 
conceder la dispensa, las anotan los Decretos sagra- 
dos (1. quaest. 7. entera): a saber, el tiempo, la utili- 
dad, la persona y la cualidad. Para comprenderlas to- 
das en una, no debe hacerse la dispensa, si no resulta 
en provecho del bien común, para el cual se establece 
toda ley. Porque, cuan grande peligro se suscite a la 
república con empezar a conceder dispensas de las le- 
yes por otras consideraciones privadas y causas dignas 
de callarse, sirva de escarmiento muy manifiesto el es- 
tado en que está colocada la Iglesia de Dios. Porque, 
si las leyes no proporcionan a la república otro prove- 
cho que el ser útiles al Príncipe, son más bien la ruina 
y el trastorno del bien público. Porque resulta de ahí 
que los pobres únicamente son estrechados por las le- 
yes; mientras que quienes necesitan de ellas, no se so- 
meten a ninguna. Están, pues, muy lejos (así dijimos 
antes) de hacerse las leyes para que sean la riqueza del 
legislador. Antes, luego que cese el motivo, porque se 
dieron, deben ser anuladas para que los ciudadanos no 
tengan que comprar la dispensa de ellas. 

Mas si todavía preguntas: Si es causa bastante buena 
para dispensar, que quien hizo un voto no pueda cum- 
plirlo sin dificultad y molestia grave; pues ésta es la que 
se acostumbra presentar con más frecuencia. Se res- 
ponde, que cuando la dificultad está en la misma cosa: a 
saber, porque uno sin consultar a la prudencia ni pen- 
sar bien el asunto, hizo voto de ayunar mucho tiempo a 
pan y agua, o una peregrinación a pie que no pueden 
resistir sus piernas, esa temeridad es motivo de la dis- 
pensa. Mas cuando proviene la dificultad no de la na- 
turaleza de la cosa, sino de la mala conducta del vo- 
tante, puesto que el motivo de hacer el voto fué la mis- 



— 243 - 

ma dificultad que tenía de apartarse de la mala costum- 
bre, no se la ha de representar como causa para la 
dispensa. Con todo, si después de haber emitido el voto 
(para poner algún ejemplo) o de la peregrinación a Je- 
rusalén, o de entrar en religión, te acomete una enfer- 
medad crónica o debilidad, que para tí es un impedi- 
mento legal, estás desobligado del voto. Sin embargo, 
acerca de la dispensa del voto hemos compuesto un li- 
bro especial, que es el octavo. 

Queda la última duda, si aquel, a quien se ha dispen- 
sado sin motivo, está seguro en conciencia. Responden 
los Jurisconsultos, como se colige de Inocencio sobre el 
capítulo Cum ad monasterium, de statu monac, y del 
Panormitano sobre el c. Non estooti, de voto, que si un 
inferior al Sumo Pontífice dispensa sin causa, la dispen- 
sa no vale, porque la facultad de dispensar se les ha 
concedido con esta limitación. Mas, si dispensa el Papa, 
en ese caso hay que distinguir, porque en lo que depen- 
de del derecho divino, como es el voto y el juramento, 
si dispensa sin causa, no vale la dispensa. 

Al contrario, en lo que es de derecho puramente po- 
sitivo, que depende enteramente de su arbitrio. 

Y, en verdad, que la distinción primera no es acaso 
tan verdadera, porque no hay razón para que el Obispo 
no ejerza sobre las leyes, que dependen completamente 
de su potestad ordinaria, de la facultad que el Papa 
en las suyas. La segunda distinción, empero, es muchí- 
simo más probable. Y por eso en lo que cae bajo el de- 
recho divino no solamente peca el dispensante, sino que 
se ha de tener la dispensa como vana y de ningún va- 
lor ante Dios. Por lo cual, cuando se dispensa en la 
pluralidad de beneficios, y cuando a un niño o a un mu- 
chacho se le permite ejercer la cura de almas, o a un 



— 244 - 

laico se le pone al frente de los monjes como Abad, y 
un profeso solemne (como dice el Panormitano) pasa a 
una orden más laxa, especialmente a la que sólo tiene 
el nombre de orden, es de temer que no sea ratificado 
y válido ante Dios. Por lo cual pecan gravemente tan- 
to los que procuran a otros esas dispensas, como los 
mismos que las piden. Y hasta en el caso también de 
obligar la dispensa sin causa, no sólo es pecado grave 
el dispensar, sino también el pedirla y procurarla. 

Mas en lo que sólo es de derecho positivo, la dis- 
pensa sin causa no excusa de pecado, pero subsiste la 
dispensa. Si bien Cayetano, en el lugar citado y en su 
Suma bajo la palabra Dispensatio. ni en estos casos 
cree tranquilas las conciencias de aquéllos a quienes se 
dispensa sin causa. Y la razón de esto es, que aunque 
se quite el derecho positivo, queda en pie, no obstante 
el efecto de la ley natural, que es de que nadie sin mo 
tivo rehuya las cargas de la república. Mas todavía no 
he considerado atentamente qué valor tenga esto, Y en 
verdad, si mi exención fuese una carga para los otros, 
como al procurarse un privilegio, por el cual se exime 
sin causa de pagar los impuestos, de donde resulta la 
sobrecarga de los otros, sería pecado mortal; pero en 
los ayunos no es tan claro, a no ser cuando el exento 
diese escándalo, y, cesando éste, la culpa no sería aca- 
so más que venial. 



Al primer argumento, pues, ya queda respondido, 
que la dispensación con una persona privada no se opo- 
ne en nada a la ley, aunque hubiese sido para el bien 
común, porque esa dispensa no se debe hacer para da- 



- 245 - 

ñar al bien común, sino más bien para procurar su au- 
mento. 

Mas al sepjundo se responde, que no hay ninguna 
acepción de personas, aunque no siempre se manden 
iguales cosas a personas desiguales. Antes al contrario 
nada más inicuo que la igualdad, cuando las personas 
no son iguales. 

Al tercero ya se ha respondido antes al tratar del 
cambio de las leyes. Porque la ley natural no puede en- 
gañarse sobre los preceptos comunes y generales, y, 
por tanto, no son dispensables. Pero en las conclusio- 
nes naturales tiene valor la epiqueya, en virtud de la 
cual el que guarda en depósito armas no las devuelve 
al señor furioso. Empero el dispensar de las mismas 
sólo corresponde a Dios, el cual dispensó en la anti- 
güedad para que uno se uniese en matrimonio con mu- 
chas. Y en las leyes divino-positivas, que no son de 
derecho natural, puede él dispensar y también aquel a 
fluien él lo hubiera encomendado especialmente. Espe- 
cialmente, digo, porque el Papa (aún siendo Vicario de 
Cristo) no puede con su potestad ordinaria dispensar 
del derecho divino. Mas los Apóstoles, por especial en- 
cargo del mismo, dispensaron en la fórmula del bautis- 
mo, para que se diese en el nombre de Cristo. Y en los 
Hechos de los Apóstoles (Actuum, 15.) toleraron que 
los cristianos se abstuviesen de cosas ahogadas y de 
sangre, siendo así que Cristo había abrogado por dere- 
cho divino aquellos ritos; el cual es nuestra salud y re- 
dención, bendito en los siglos. 



LIBRO SEGUNDO 

De la justicia y del derecho 
Introducción 

Este tratado, que comenzamos sobre las leyes, de- 
terminamos dividirlo en dos libros, no tanto porque no 
puede ser muy largo, sino más bien porque de esa ma- 
nera resultará más claro. Y así, habiendo discutido lo 
bastante según nuestros alcances en el primero acerca 
de la ley natural y humana, derivadas de la eterna, por 
las cuales se ordena el hombre al fin natural; sigúese 
que en este segundo tratemos de la ley divina, por la 
cual somos llevados a la felicidad celestial. Porque, si 
bien Santo Tomás enriqueció muy excelentemente 
(como acostumbra hacerlo por lo común en todas) esta 
materia, principalmente de la ley antigua, no será, sin 
embargo, del todo superfino nuestro trabajo, si Dios 
nos es propicio. 



CUESTIÓN PRIMERA 



De la ley antigua 

(Sanct. Thom. 1.2. quaest. 98.) 

Artículo primero 

c además de la ley natural y humana, que se derivan 
de la eterna, fué necesaria a los hombres la divina 

Primeramente, pues, se pregunta en general: Si fué 
necesaria a los hombres alguna ley divina sobrenatural. 
Porque Santo Tomás trató esta cuestión en la cues- 
tión 91; pero nosotros la hemos adelantado a este lu- 
gar, en que comenzamos a tratar de la ley divina. 

Arguméntase, pues, por la parte negativa. 

La ley natural es (como se ha dicho) una participa- 
ción de la eterna; es así que la ley eterna es divina; 
luego a más de la natural no era menester otra divina. 

Segundo: Dios, como se lee en el Eclesiástico 
(Eccli. 15), dejó al hombre en la mano de su consejo; 
que es acto de la razón: luego no tuvo necesidad de 
ley, que por su naturaleza fuese superior, sino que po- 
día estar bastante gobernado por las humanas, que se 
establecen por la razón. Principalmente, porque sien- 
do la naturaleza humana más excelente que las irra- 



- 249 - 

Clónales, era para él más suficiente, que para los bru- 
tos la suya; es así que las criaturas irracionales no ne- 
cesitan, fuera de la natural impuesta a ellos, otra más 
sublime; luego tampoco los hombres. 

Arguyese en tercer lugar: Demos que tuviéramos ne- 
cesidad de la ley divina; sobraba, sin embargo, con 
una, ya porque el reino de los cielos es uno, y de un 
Rey, según aquella del salmo: Dios es el Rey de toda 
la tierra; ya porque la intención de la ley es una, por- 
que Dios quiere que por ella (como dice el Apóstol en 
la 1.^ ad Timoth. 2.) todos los hombres sean salvos y 
que vengan al conocimiento de la verdad. Y principal- 
mente porque la ley natural, que desciende de la eter- 
na, es una, y, por tanto, la divina, cuanto está más 
próxima a la eterna, debería ser más una. 

En contra está aquella petición de David: Pomme por 
ley, Señor, el camino de tus Justificaciones. Donde se- 
ñaló la vileza humana, la cual, no teniendo suficiente 
con la ley natural, ansia por otra más sublime. Pero 
además, que si estuviese dividida en dos partes, dice 
San Pablo (Hebraeor. 7.): Mudado el sacerdocio es ne- 
cesario que se haga también mutación de la ley. 

Para entender la cuestión hay que recordar de lo an- 
terior cómo la ley divina es doble: a saber, eterna y 
positiva. Porque la eterna es su misma esencia, que es 
el origen y el foco de la luz, de donde proviene toda 
ciencia y toda ley; mas la divina positiva es una par- 
ticipación de ésta, comunicada por cierto a nosotros, 
y escrita, como dice San Pablo a los Corintios, en 
nuestros corazones. Y sobre ésta se entabla la presen- 
te cuestión. 

A la cual se responde con dos conclusiones. La pri- 
mera es: Además de la ley natural y humana, fué 



— 250 - 

necesario que se nos diese otra más sublime (como 
dice David), que por eso se llama positiva, y más 
expresivamente se diría puesta. Santo Tomás apoyó 
esta conclusión con cuatro razones, las cuales sacó 
muy claramente de aquella sentencia davítica en el 
Salmo 18: La ley del Señor sin mancilla, que convierte 
las almas: el testimonio del Señor fiel que da sabidu- 
ría a los pequeñuelos. Porque la primera razón se 
toma del fin del hombre. Ciertamente, si nuestra natu- 
raleza no hubiera sido levantada más allá del fin natu- 
ral, que no excede a sus fuerzas, ni necesitaría de otro 
conocimiento especulativo más sublime, ni de otra ley; 
pero habiéndonos creado Dios a su imagen, y héchonos 
capaces del mismo por medio de su visión, el cual fin 
no podemos conseguirlo con nuestras fuerzas, nos fué 
necesario primeramente en el entendimiento especula- 
tivo el conocimiento de la fe, que nos manifestase a él 
y los bienes que se esperan (como dice San Pablo), a lo 
cual háse de enderezar nuestra vida, así como el sae- 
tero necesita ver el blanco, en el que se dispone a dar; 
luego también, en el entendimiento práctico, la ley su- 
perior a la natural, la cual fuese para nosotros regla 
de los deberes por medio de los cuales consiguiésemos 
la felicidad misma. Y del mismo modo en la voluntad un 
auxilio más especial y particular que el que gobierna al 
mundo, por el cual pudiésemos dirigir y mover hacia 
allí nuestros afectos. Y esta intención señaló el Salmis- 
ta en aquel último miembro, da sabiduría a los peque- 
ñuelos. Pues que, juzgando al hombre por su naturale- 
za, es muy débil y flaco para poder llegar a ese fin, si 
no viniera de arriba en apoyo nuestro la sabiduría so- 
brenatural. 
La razón segunda de la conclusión se toma de la ne- 



- 251 — 

cesidad de ilustrar los juicios humanos. A la verdad: 
como nuestras acciones versan acerca de casos par- 
ticulares, que son inconstantes y engañosos, y de con- 
siguiente, producen juicios varios en los diferentes in- 
genios, nace de ahí la variedad de las leyes humanas 
en las diversas naciones; así, uno fué el derecho de los 
atenienses, otro el de los romanos, y otro es el de los 
españoles, y otro el de los franceses. Por consiguien- 
te, fué necesario que nos alumbrase una ley divina, 
que fuese norma muy segura y cierta conforme a la 
cual se arreglasen y corrigiesen todas las humanas. Y 
por medio de la cual pudiese el hombre saber de cier- 
to qué le era provechoso y qué nocivo. Porque eso 
es el decálogo esculpido por Dios en las tablas y el 
Evangelio impreso en nuestras almas. Y por este mo- 
tivo llamó David a la ley testimonio fiel, porque no hay 
ley humana tan cierta e inmutable. 

Tercero: esa ley nos era necesaria para nuestra jus- 
ticia completa. Porque ésta no se halla tanto en las ac- 
ciones externas, como dentro del alma. Pues del cora- 
zón (como dice Cristo) salen los malos pensamientos, 
y de ahí las obras: a saber, los adulterios, los homici- 
dios, etc. Los hombres, empero, como no pueden pene- 
trar en los escondrijos de los corazones ajenos, no pue- 
den guiar con sus leyes los actos internos. Fué, pues, 
necesaria la ley de Dios, que no sólo cohibiese la mano, 
sino también el ánimo, puesto que no refrenaría sola- 
mente el hurto y el adulterio, sino también el deseo de 
ellos. Y eso se da a entender en el segundo miembro 
de la sentencia de David, que convierte las almas; es 
decir, que la ley divina no contiene únicamente la mal- 
dad de las acciones, sino que también limpia el fondo 
de los corazones. 



- 252 - 

En fin, la cuarta causa de la ley divina fué, que (como 
dice San Agustín (1. lib. de liber. arbit.) las leyes huma- 
nas no pueden reprimir todos los vicios, aun externos, 
ni deben. Porque si intentasen reprimirlos todos con 
castigos, o impedirían muchos bienes, o precipitarían a 
los ciudadanos en mayores crímenes. A saber, si casti- 
gase todas las mentiras con graves penas, no habría 
quien se atreviese a hablar; y si extirpase a las prosti- 
tutas, daría lugar a cosas peores. Fué, pues, necesaria 
una ley, que lo prohibiese todo delante del Tribunal de 
Dios: porque en que él lo castigue todo, no hay peligro 
alguno, sino equitativa justicia. Pues esto dice la pri- 
mera palabra del mismo Salmo: La ley del Señor sin 
mancilla: esto es, que no admite ni las más pequeñas 
manchas de torpeza, sino que todas las limpia. 



Ultima conclusión: Fué convenientísimo y muy digno 
de la sabiduría divina dividir esta ley divina en dos, las 
cuales no fuesen ciertamente dos especies, sino que se 
diferenciasen como lo imperfecto y lo perfecto de la 
misma especie. 

Y la razón de la conclusión, aunque Santo Tomás la 
omitió, sin embargo, claramente se colige de la exce- 
lencia de la ley y de la torpeza de nuestra naturaleza; 
en verdad: como la ley divina supera en tanto grado a 
la pobreza de nuestro ingenio, y comprende nuestra 
raza en todas sus generaciones, no debieron encomen- 
darse tan profundos misterios al género humano toda- 
vía en la infancia: porque entonces no los habría com- 
prendería. Y fué necesario educarlo comocon un pe- 
dagogo, por los oráculos de los Profetas, las figuras 



- 253 — 

de las cosas venideras, y por fin por los significados 
de las ceremonias, hasta que acostumbrado a ellas 
llegase a la edad perfecta, que reconociese a Dios 
hecho hombre por tanto tiempo deseado, y le oyese 
bien dispuesto hablar de los misterios de la Trinidad, y 
por fin le recibiese como prometido a él en otro tiem- 
po. Luego fué muy conveniente que aquella ley de som- 
bras precediese a la verdad de la nueva. Y esta es la 
doctrina del Apóstol (ad Qalat. 3): V asi la ley fué el 
ayo que nos condujo a Cristo Mas desde que vino la 
fe, no estamos ya bajo del ayo: Pues todos sois hijos 
de Dios por la fe. Y en el capítulo IV: Cuando éramos 
niños servíamos bajo los rudimentos del mundo: mas 
cuando vino el cumplimiento del tiempo, envió Dios a 
su Hijo, etc. Y este progreso de lo imperfecto a lo per- 
fecto se considera por tres capítulos. A saber, por el 
fin, al que conduce la ley; por el estado de justicia, que 
establece; y por el modo de obligar a los subditos. Por 
el fin, ciertamente, porque aquella proponía como pre- 
mio el bien sensible y terreno. Mas de esta diferencia 
trataremos más copiosamente en la cuestión próxima, 
art. 3.° 

La segunda diferencia, que separaba aquella ley, 
como enseñanza de niños y de siervos, de la nuestra, 
de los que gozan del Evangelio, es, que aquella no ex- 
plicaba como la nuestra la justicia de los corazones. No 
porque no refrenase los malos deseos: pues se decía 
en el Decálogo: No desearás los bienes de tu prójimo, 
no su mujer; etc.; sino que el Evangelio reprueba con 
más claridad la maldad de los pensamientos: Todo 
aquel, que pusiese los ojos en una mujer para codiciar- 
la, ya cometió adulterio, etc. Todo aquel que se enoja 
con su hermano, obligado será juicio, Y por eso dice: 



- 254 — 

Si vuestra Justicia no fuere mayor que la de tos escri- 
bas y de los fariseos, no entraréis en el reino de los 
cielos. 

La tercera diferencia está en el modo de obligar. 
Porque aquélla obligaba principalmente con el miedo 
de los castigos, como a los niños y a los siervos; mas 
la nuestra nos estimula con el amor, que Cristo infun- 
dió en nuestros pechos. Mas también de esto tendre- 
mos lugar de más a propósito para hablar en el artículo 
dicho de la cuestión siguiente. 



Al primer argumento, pues, ya se ha respondido, 
cómo se diferencia esta ley positiva de Dios de la eter- 
na, y por qué razón nos es necesaria además de la na- 
tural. A saber, porque la natural (que no excede la ca- 
pacidad de nuestra naturaleza) nos ordena a un fin na- 
tural; pero la divina, por medio de la cual participamos 
de la eterna de manera más perfecta, nos levanta al 
sobrenatural. 

Y del mismo modo se responde al segundo, que aun- 
que el consejo es obra de la razón, necesita, sin embar- 
go, ser asistido por la ley sobrenatural. Y en esto se ha 
obrado con nosotros más generosa y noblemente que 
con los animales irracionales. Porque estos solamente 
se ordenan a un fin natural, que es bajo; el cual, aun 
que lo consigan con sus fuerzas, no es gran cosa. Mas 
nosotros fuimos creados para la felicidad sobrenatural: 
el cual beneficio inefable sobre todas las criaturas cor- 
póreas lo debemos a Dios. Y a él, por tanto, no puede 
llegar de suyo nuestra naturaleza. Mas, como, según 
dice Aristóteles, lo que podemos por los amigos lo po- 



— 255 — 

demos de alguna manera por nosotros mismos, esto de- 
muestra también la excelencia del hombre, que esté 
Dios tan dispuesto a darnos socorro, que no falte nun- 
ca más que por culpa nuestra. 

El tercer argumento prueba solamente, que sería im- 
propio que dimanasen de un solo Dios leyes tan ente- 
ramente distintas, como son las leyes de las diferentes 
naciones. Sin embargo, fué conveniente y decoroso, 
que un solo Dios pusiese para el mismo fin unos pre- 
ceptos a los hombres imperfectos, con los cuales con- 
venía que pasasen la niñez, como bajo del ayo; y otros 
a los que llegaran a la edad madura. Principalmente 
porque nuestra salvación, que es el fin de la ley, la ha- 
bíamos de alcanzar por Cristo, a quien de consiguiente 
pertenecía dar una ley perfecta. Con todo, no obstante 
eso, convenía preparar al mundo también por la otra 
para recibirlo (como se ha dicho). Mas la ley natural, 
por contener los preceptos universales, y ser los mis- 
mos tan comunes a todos los hombres de cualquier con- 
dición, no puede ser más que una. 

Artículo 2° 
Si fué buena la ley antigua 

Como suele rebajarse tanto la humana naturaleza, 
hasta no faltar una multitud de Maniqueos, que critica- 
se la ley antigua como mala y establecida por el Dios 
malo, se pregunta si fué buena. Y se argumenta por la 
parte negativa. Hay muchas cosas escritas en la ley an- 
tigua, que repugnan a la nueva, como el mismo texto 
primero. En el principio crió Dios el cielo y la tierra. 
Lo contrario afirma San Juan (Joan. 1.): El mundo por 



— 256 — 

él, esto es, el Verbo, fué hecho, y nada se hizo sin él. 
Luego se lee también allí, que reposó Dios el día sép- 
timo de toda la obraque había hecho. Y, sin embargo, 
dice Cristo (Joan. 5): Mi Padre obra hasta ahora, y yo 
obro. 

Segundo: Dios mismo lo confiesa diciendo (Eyech. 
20): Les di preceptos no buenos, y Juicios en que no vi- 
virán: es así que la ley se aprecia por la cualidad de 
los preceptos: luego aquella ley no fué buena. 

Tercero: Para la bondad de la ley se requieren prin- 
cipalmente dos cosas, como nos enseñó arriba San Isi- 
doro. Primero, que mire por la salvación general de las 
almas; luego, que no sea difícil de observar, y acomo- 
dada a la condición humana. Es así que ninguna de es- 
tas cosas había en aquella ley. Porque cuando a lo pri- 
mero dice San Pablo (ad Rom. 5.): Sobrevivo la ley 
para que abundase el pecado, y en el capítulo VII: Sin 
la ley el pecado estaba muerto: y yo vivía sin ley en al- 
gún tiempo: mas cuando vino el mandamiento, revivió 
el pecado, y yo he sido muerto. Y respecto de la se- 
gunda cualidad dice San Pedro (Act. 15.}: ¿Por qué in- 
tentáis poner un yugo sobre .las cervices de los discí- 
pulos, que ni nuestros padres ni nosotros pudimos lie 
var? Luego aquella ley no era buena. 

Cuarto: Si aquella ley hubiera sido buena, lo sería 
principalmente por ser disposición de Dios: es así que 
no es claro que Dios fuese su hacedor. Primero, por- 
que, como se dice en el Deuterenomio (Deut. 32): Las 
obras de Dios son perfectas: es así que la ley no con- 
dujo a nada perfecto, como dice San Pablo (ad Hebr. 7.): 
luego... Además, que debería ser perpetua y aquella 
ley cesó, como dice en el mismo lugar San Pablo, por 
su bajeza. Y sobre todo, porque (como se ha dicho, 



- 257 - 

era ocasión de pecado: luego no fué dada por Dios) 
y por tanto, ni de ahí se puede deducir su bondad. 

Quinto: Si por darla Dios fuese buena; hubiera sido 
decoroso, que la hubiese dado por medio de los Ange- 
les, que (como se dice en el Salmo) son ministros de 
Dios: pero no fué dada por los Ángeles, sino por la 
boca de Dios, porque se lee en el Éxodo (Exod. 20.): 
Y habló el Señor todas estas palabras. Y luego: Yo 
soy el Señor tu Dios. Y si usó del ministerio de algu- 
no, fué del de Moisés, según aquello de San Juan 
(Joan. 1.): La ley fué dada por Moisés, y lo del Éxodo 
(Exod. 33.): Y el Señor hablaba a Moisés cara a cara: 
luego no queda nada de donde se pueda sacar la bon- 
dad de aquella ley. 

Mas en contra está la sentencia de San Pablo (ad 
Rom. 7.): Y asi la ley en verdad es santa (y hablaba de 
la antigua), y el mandamiento santo, y Justo y bueno. 



Respóndese a la cuestión con tres conclusiones. Pri- 
mera: La ley antigua (como dice San Pablo) fué santa, 
y justa, y buena, y en todas sus partes congruentísima, 
si bien no acabada y perfecta del todo. 

Esta conclusión se asegura y confirma por todo gé- 
nero de causas. Primero: por ambos objetos, a saber, 
ya de la materia, sobre la cual mandaba, ya del tenor 
y forma de mandar. Porque fué ordenadora de costum- 
bres, y también sombra de lo futuro, y por ambas cosas 
buenas. En verdad, habiendo en nosotros una razón 
doble, así como la verdad de las ciencias expeculativas 
se toma de que sea conforme a la razón expeculativa, 
así la bondad de la ley por estar concorde con la razón 

17 



- 258 - 

práctica la ley antigua, en cuanto era regla de costum- 
bres, reprobaba excelentemente la maldad de las obras 
y los apetitos contrarios a la razón. Porque aquel Decá- 
logo, que Dios trazó a Moisés en las tablas, fué un com- 
pendio, suma y flor de toda la ley natural: puesto que 
(según se demostrará más largamente en la cuestión 3.) 
restituía el hombre a Dios, y lo hermanaba con los hom- 
bres: y no cohibía con su mandamiento únicamente la 
mano, sino también el corazón: No codiciarás los bie- 
nes de tu prójimo, no la mujer, etc. Por lo cual dice 
San Pablo (ad Rom. 7.): Apruebo la ley como buena. 
Y otra vez: Yo me deleito en la ley de Dios según el 
hombre interior. Con cuyas palabras manifiesta que la 
virtud de la ley fué resistir a los apetitos sensuales, 
que atormentan al hombre exterior, esto es, sensual. 
Mas como la santidad de la ley se considera en orden 
al fin, y el fin de la ley divina no es como el de la hu- 
mana, la tranquilidad y paz de la república, sino la fe- 
licidad eterna, que tiene puesta ante los ojos: aquella 
ley se estima perfecta, que conduce hasta ese fin; y 
buena ciertamente, pero no enteramente acabada, la 
que, si bien nos conduce a él dirigiendo, no nos hace 
llegar a él: y en eso se diferenciaba la antigua de la 
nuestra. A la verdad, excediendo aquel fin las fuer- 
zas naturales, las obras de ninguna ley, si no las auxi- 
lia de arriba la gracia, son bastantes a conducir hasta 
él a nadie, según aquello a los Romanos (ad Rom. 6.): 
La gracia de Dios es vida perdurable. Y como la gracia 
fué comunicada al mundo entero por la redención de 
Cristo, que fué el dador de la ley Evangélica, la anti- 
gua ley, que no contenía en sí esta gracia, en tal grado 
era buena, esto es, preceptora de acciones virtuosas, 
que no llegaba a perfecta, como la nuestra, la cucl nos 



- 259 - 

conduce hasta su fin mediante la gracia de nuestro le- 
gislador: por lo cual dice San Pablo (ad Tit. 3.): Cuan- 
do apareció la bondad del Salvador nuestro Dios y su 
amor para con los hombres, no por obras de justicia, 
que hubiésemos hecho nosotros, mas según su miseri- 
cordia nos hizo salóos por el bautismo de generación 
y renovación del Espíritu Santo, el cual difundió sobre 
nosotros abundantemente Y San Juan (Joan. 1.): La 
ley fué dada por Moisés: mas la gracia y la verdad fué 
hecha por Jesucristo Y se refiere a lo mismo lo que 
dice San Pablo a los Hebreos (Hebr. 7.): La ley ningu- 
na cosa llevó a perfección. 

Ya hemos dicho que sobre esta diferencia volveremos 
a tratar en la cuestión 7.^ Con todo, declaremos un 
poco más esto, a fin de que no quede colgado el lector, 
porque no es fácil de entender. Pues en contra se hace 
este argumento. En la circuncisión de la antigua ley 
se comunicaba la gracia en virtud de la fe en Cristo, 
que con ella se profesaba, con la cual gracia se borra- 
ba el pecado original, como en la nuestra por el bau- 
tismo por virtud del mismo Cristo. Además, los que 
cumplían las obras mediante la misma gracia, merecían 
condignamente la vida eterna, como nosotros. Y así 
como ellos cumpliendo la ley sin la gracia hacían sólo 
obras moralmente buenas, mas no merecedoras de la 
bienaventuranza, lo mismo nos acaece a nosotros. ¿Qué 
diferencia queda, pues, entre aquélla y la nuestra? 
Respóndese que no es eso, sino otra cosa. A saber, 
que la causa de aquella gracia, por la cual eran recibi- 
dos ellos a la amistad de Dios, no fué proporcionada 
sino por Cristo, dador de nuestra ley. Porque esa cau- 
sa fué únicamente su pasión, según lo de San Pablo a 
los Colosenses (ad Coloss. 1.): Ahora por su muerte y 



— 260 - 

su sangre os ha reconciliado a vosotros, que en otro 
tiempo erais extraños y enemigos suyos. Así, pues, 
como se dice entre los Teólogos del contrito, que si 
bien está perdonado antes de la confesión de sus deli- 
tos por la gracia de Cristo, no obstante obrándose 
aquella contrición en virtud del propósito de la confe- 
sión, que es el sacramento de su pasión, resulta que 
entonces es verdaderamente absuelto cuando se acer- 
ca a los pies del confesor; así se ha de juzgar de la 
multitud de ju«tos que precedieron a la pasión de Cris- 
to. A saber, que estaban como en depósito hasta que 
viniera Cristo, quien pagando el precio de la reden- 
ción expiase todas sus culpas. Y por eso les estaban 
cerradas las puertas de los cielos, como si no fuesen 
dignos de ser admitidos a la posesión de los hijos de 
Dios. Y esto es lo qe dice San Pablo (ad Rom. 3.): Dios 
ha propuesto su propiciación por su sangre, a fin de 
manifestar su justicia por la remisión de los pecados 
pasados, en la paciencia de Dios, para demostrar su 
justicia en este tiempo. He aquí cómo fué la pasión de 
Cristo la fuente de toda la gracia, aun respecto de lo 
pasado. 

La diferencia, pues, está en que ellos se salvaban, 
no por las obras de la ley, sino por la fe en Cristo 
venidero, en cuya pasión se apoyaban los méritos de 
los justos. Y nosotros por la fe del mismo Cristo pre- 
sente en nuestra ley: a saber, quien nos mereció la 
gracia, con la cual cumpliésemos suficiente y digna- 
mente la ley, en el tiempo oportuno, en que su ley co- 
menzó a obligarnos. Y esta es la perfección, en la cual 
supera nuestra ley a la antigua respecto de los precep- 
tos morales. 

* * * 



— 261 — 

Luego después la bondad de esa ley se manifiesta 
por la causa final. Porque fué puesta para preparar y 
consolidar en la tierra el camino al Mesías venidero. Y 
esta preparación consistía en dos cosas. Primera, que 
fuese anuncio y presentimiento de lo futuro, y luego, 
como un comienzo de la evangélica. Anuncio, a saber, 
por los oráculos de los Profetas; por lo cual dice Cris- 
to (Luc. 24): Era necesario que se cumpliese todo lo 
que está escrito de mi en la ley de Moisés, y en los Pro- 
fetas, y en los Salmos. Y San Juan (Joan. 5.): Si cre- 
yeseis a Moisés, también me creeríais a mí. Y presen- 
timiento por las ceremonias, que eran una sombra de lo 
futuro, según aquello (ad Corinth. 10): Todos nuestros 
padres fueron bautizados en Moisés, en la nube y en el 
mar; y todos comieron una misma vianda espiritual, y 
todos bebieron una misma bebida espiritual. Porque to- 
das estas cosas fueron hechas en figura de nosotros. 
Fué además como el comienzo de la Evangélica, en 
cuanto que aquel pueblo especial fué separado por esa 
ley de lo demás del mundo, y apartado del culto de los 
ídolos, y destinado al culto de solo Dios. Por lo cual 
dice San Pablo (ad Gal. 3.): Antes que la fe viniese, 
estábamos bajo la guarda de la ley encerrados, para 
aquella fe que había de ser revelada. Y esto sobre la 
primera conclusión. 

Mas se añade la segunda, a fin de corroborar la bon- 
dad de esa ley también por las cosas eficientes. Dios 
fué el autor de esa ley, como está claro en San Mateo 
(Math. 15.): Habéis hecho vano el mandamiento de Dios 
por vuestra tradición. Pues hablaba entonces Cristo de 
aquel precepto: Honra al padre y a la madre; que esta- 
ba escrito en la ley. Y de lo anterior se colige este ar- 
gumento: Esa ley (como se ha dicho) era una disposi- 



— 262 — 

ción (preparación) para la Evangélica, de la cual cier- 
tamente ni los Maniqueos podían negar que Dios era 
su autor; luego, como pertenece a uno mismo proponer 
el fin y disponer los medios, el mismo Dios por sí y por 
sus ministros dio esa ley. Porque el diablo (como blas- 
femó el Maniqueo con boca diabólica) nunca hubiese 
dado esa ley, con la cual se anunciaba y reverenciaba 
a Cristo, por quien él mismo vencido había de ser ex- 
pulsado. Y este sentido declaraba el mismo Redentor 
(Math. 12.): Si Satanás echa fuera a Satanás, está di- 
vidido su reino. Pero hay que fijarse en la afirmación 
de esta conclusión, puesto que no rechaza solamente 
la blasfemia de los Maniqueos, que inventaron y sona- 
ron ser obra del príncipe de las tinieblas, sino que tam- 
bién enseña no ser ley de ángel alguno, o de hombre, 
como lo son las leyes humanas, sino como la nueva; 
así fué dada por Dios y por eso se llama divina. Por- 
que siempre se expresa así: Habló el Señor a Moisés, 
diciendo. Y en el Éxodo (Exod. 24.), después que Moi- 
sés presentó al pueblo la ley, respondieron: Todo lo 
que nos ha hablado el Señor, haremos. Y más abajo, al 
confirmar la misma ley con la aspersión de la sangre, 
como testamento en representación de Cristo, que ha- 
bía de confirmar el nuevo con su sangre, dice: Esta 
es la sangre de la alianza, que ha concertado Dios 
con vosotros. Lo que recordó también San Pablo a los 
hebreos (Hebr. 9.). Luego, cuando dice San Juan: La 
ley fué dada por Moisés, no entiende que fuese suya, 
sino promulgada por su ministerio; así como la ley 
Evangélica no fué de les Apóstoles, sino de Cristo di- 
vulgada por la predicación de los mismos. 

Mas para no omitir ninguna defensa de esa ley, se 
pone la tercera conclusión: Esa ley fué dada por Dios 



- 263 - 

por medio de los ángeles, según el texto de San Pablo 
(ad Gal. 3.): La ley fué dada por ángeles en manos de 
un mediador. De esto da testimonio San Esteban (Act. 
18), diciendo: Recibisteis la ley por ministerio de ánge- 
les. Y San Dionisio (cap. 4. Caelestis hierarchiac) en- 
seña que conviene que los misterios de las cosas divi- 
nas se comuniquen a los hombres por el ministerio de 
ángeles. 

Mas esta razón no se aplicaría exclusivamente a 
la ley antigua, sino también a la nuestra, la cual, 
sin embargo, no ha sido dada por ángeles, sino por 
Cristo. Y por eso Santo Tomás aduce una analogía de 
su especial providencia, y la toma de los arquitectos. 
Porque el arquitecto (constructor) de una nave no la- 
bra ni prepara las maderas por sí, sino por sus peones; 
mas él hace el diseño de la nave. Y lo mismo se ve en 
el arquitecto de una casa. Fué, pues, muy decoroso, 
que Dios adelantase por medio de los ángeles esa ley, 
que preparaba el camino a la perfección del Evangelio. 
Mas la Evangélica, que él mismo la estableciese, hecho 
hombre, y la confirmase con su sangre. Y el Apóstol 
(ad Hebr. 1.) señaló este intermedio, cuando ensalza 
la excelencia del Evangelio, porque Dios por él nos ha 
hablado por el Hijo, que es más excelente que los án- 
geles, a quienes hizo espíritus administradores suyos, 
enviados para ministerio en favor de aquéllos que han 
de recibir la heredad de salud. 



Los argumentos puestos en contra eran armas de los 
Maniqueos, entre cuyas herejías se contaba, el llenar 
a la ley antigua de injurias, y rechazarle como dada por 
el príncipe de las tinieblas De la cual ciertamente hace 



- 264 - 

mención San Agustín en el libro De haeres., cap, 46, 
y refutándola escribió, entre otros, veintitrés libros 
contra Fausto. Si bien se tiene como inventor de esta 
herejía a Cerdór., maestro de Marción, a quien sucedió 
pasados cien años Maniqueo. Porque no comprendiendo 
éstos que el mal en absoluto nada lo podía producir, 
sino que era una privación del bien, ni que el Dios bue- 
no era causa de los males, primeramente cayeron en 
aquella locura de fingir dos principios iguales de las 
cosas: a saber, el príncipe de la luz autor de los bienes, 
y el príncipe de las tinieblas autor de los males. Y de 
ahí a su vez dijeron que, colocando entre los males a 
la ley antigua, era invención del príncipe de las tinie- 
blas. 

Los principales cargos que levantaban contra la ley, 
eran poco más o menos éstos. Primero, por el fin, que 
es la primera de las causas, la vituperaban de que no 
prometía más que cosas terrenas. Por lo cual Fausto 
(lib. 4) llega a decir, que no admite el antiguo Testa- 
mento, porque no hay en él una herencia como en el 
nuevo. Y por eso negaba que ambas leyes fuesen de 
Dios. Pero a esto ya se ha respondido antes, que Dios 
les prometió a ellos, como a niños, cosas terrenas, ya 
para describir en ellos las cosas futuras, ya para de- 
mostrar cuan fiel guardador era de sus promesas 

El segundo cargo de sus argumentos era. que en 
muchas sentencias pugnaba aquella ley con el Evange- 
lio, según anotamos nosotros en el primer argumento. 
A lo cual responde con mucha profusión San Agustín 
en el libro contra Adimanto: a saber, armonizando las 
cosas que parecían opuestas. 

Porque no se opone que todas las cosas fueran cria- 
das por Dios, por lo cual dice Moisés: Crió Dios. Y 



— 265 — 

que las criase por el Verbo, como por su arte; y así 
dice San Juan: Por El fueron hechas. Ni se opone, que 
el hombre fuera hecho a imagen de Dios, según su na- 
turaleza, como allí se dice: y que Cristo dijera a los 
Judíos considerando la malignidad de sus costumbres 
(Joan. 8.): Vosotros sois hijos del diablo. Ni se oponen, 
que cesara en el día del sábado de la obra de crear el 
mundo, y que, sin embargo, esté siempre obrando con- 
servándolo y gobernándolo. 

Tercero: achacaban a la ley, según decíamos en el 
segundo argumento, que contenía preceptos malos. En 
primer lugar, crueles, cual es aquél: Ojo por ojo y dien- 
te por diente, el cual rechaza por ese motivo Cristo, 
como inicuo, diciendo (Matth. 5.): Mas yo os digo: 
Amad a vuestros enemigos. Luego, también contrarios 
a la caridad, como era el libelo de repudio, y la tole- 
rancia de las usuras, pues en el Deuteronomio 
(Deut. 23.) se les permitía prestar con usura a los ex- 
tranjeros. Y lo que se cita en San Mateo (Matth. 5.): 
Amarás a tu prójimo, y aborrecerás a tu enemigo. 
Todo lo cual prueba, que ambas leyes no provienen del 
mismo Dios. Mas a esto se responde casi del mismo 
modo, a saber, que siendo aquel pueblo tan rencoroso 
en las injurias, y tan ambicioso de riquezas, y tan rea- 
cio para la caridad, le permitió Dios esa venganza del 
talión, y el repudio de sus mujeres, y alguna clase de 
usuia, para aparLarios de mayores crueldades. Pero en 
llegando la ley de ¡a gracia, puso Cristo por encima 
de eso más sublimes grados de caridad. 

Si bien aquellas palabras: Aborrecerás a tu enemigo, 
no estaban en la ley, según consta del Levítico (Levit. 
19.), sino que eran una interpretación de los fariseos. 
Por lo cual no es verdadera la observación de Fabio 



- 266 - 

Estapulense sobre el mismo lugar del Evangelio. Por- 
que dice que eso se deducía claramente de las escritu- 
ras antiguas, que con frecuencia deseaban males a los 
enemigos, como en el Salmo 53: Retorna los males so- 
bre mis enemigos; y en el 82; Queden sonrojados y tur- 
bados por siglos de siglo. Porque es un error tildar a la 
ley con esa nota, de que mandaba aborrecer a los ene- 
migos Porque el mandarles acabar con los Cananeos 
y Jebuseos, no era mandato de odio, sino ejecución de 
justicia. Y, por el contrario, en los Proverbios seman- 
d aba (Prov. 25): Si tu enemigo tuviera hambre, dale de 
comer. Y esas frases de los Salmos (siempre con la ex- 
posición de San Agustín) no son imprecaciones de ma- 
les, como si David desease males a sus enemigos, sino 
profecías de lo futuro. Como si dijese: Retornarás 
males a mis enemigos. 

Y así, al segundo argumento se responde, que al 
decir Dios que les había dado preceptos no buenos, 
se refiere a las ceremonias, a las que no llamó malas, 
sino no buenas, esto es, no perfectas ni suficientes 
por sí para la vida, porque no daban la gracia para 
limpiar los pecados, los cuales pecados ciertamente se 
confesaban con las mismas ceremonias; porque en la 
circuncisión la gracia provenía únicamente de la fe. Y 
por eso añadió: Y juicios en que no vivirán, a saber, 
con la vida de la gracia. Y después: Y los contaminé 
en sus dones: esto es, por aquellos dones, que ofre- 
cían por sus pecados, declaré que estaban contami- 
nados. 

Cuarto, por fin, sobre todo achacaban siempre a la 
ley los mismos Maniqueos, ya que era difícil de obser- 
var, ya que era causa de pecado, de lo que tratábamos 
en nuestro tercer argumento. Con todo ya hemos de- 



— 267 - 

clarado suficientemente sobre los mismos lugares cita- 
dos de San Pablo (ad Rom. 5 y 7), que la ley no fué 
causa de que el pecado viviese, y el hombre muriese a 
la gracia, como eficaz y positiva, y hasta el mismo San 
Pablo defiende a la ley de esta falta, diciendo que era 
santa. Y en la primera carta a Timoteo (1. ad Timot. 1.): 
V sabemos que la ley es buena para aquel que usa de 
ella legítimamente. Mas como prohibía lo malo, y ade- 
más enseñaba qué era pecado, por esa parte, primero 
quitaba toda excusa, y segundo, porque, como dice el 
poeta: Nos esforzamos para conseguir lo prohibido, de 
ella tomaban ocasión los hombres para lanzarse con 
mayor ímpetu al mal, y como no confería gracia, por 
esta parte era causa negativa del pecado, esto es, no 
ayudando a evitarlo. Por lo cual no dice, dada ocasión, 
sino, recibida ocasión, esto es, la que no daba la ley, 
sino la que los hombres tomaron de ella: el pecado, a 
saber, el original, cuyo germen de la carne que fué de- 
jado en nosotros, por el mandamiento obró en mí toda 
concupiscencia. Por tanto, cuando dijo en el capítulo V, 
que sobrevino la ley para que abundase el pecado, la 
partícula para no indica la causa. Porque no fué esa 
la voluntad de Dios dador de la ley, provocar con ella 
a los hombres al mal, sino solamente señala la conse- 
cuencia. Pues de la debilidad de los hombres se ha se- 
guido que, dada la ley, se aumentaran los pecados. 

Al cuarto se ha respondido lo suficiente, al exponer 
tanto la razón de la imperfección de la ley, como tam- 
bién de su cesación. Porque, siendo figura de la ley de 
gracia, nada impide que fuese dada por Dios, y que no 
obstante eso no llegase a la perfección completa. Por- 
que era preparación para el Mesías, autor de la gracia, 
que es la perfección de la ley: por lo cual se seguía, 



- 268 — 

que hasta la venida de El no alcannzase su perfección, 
y que quedase anticuada por la presencia del mismo 
Dios. 

En el quinto argumento no se ha de resolver sola- 
mente una duda. Porque una es sobre aquellas frases 
antiguas, en las que se decía que Dios hablaba a Moi- 
sés: Si, a la verdad, hablaba El mismo por sí, o bien un 
ángel en su nombre. Pues, San Agustín (2. de Trinit. 
c. 12 y 13.), sobre el Génesis (ad liter. cap. 27.) se in- 
clina a que por dispensa uno de los Angeles represen- 
taba la persona de su Señor; a la manera que el Se- 
cretario al leer la sentencia a nombre del Juez: Nos, 
etc., mandamos. Y de este modo el Sacerdote dice en 
lugar de Cristo: Esto es mi cuerpo. 

Y aprueba esta afirmación el modo de hablar de la 
Escritura. En verdad, en el Éxodo (Exod. 3), donde 
nosotros leemos que se apareció el Señor a Moisés en 
llama de fuego en una zarza, los Sesenta dicen, que se 
apareció el Ángel del Señor. Y de esta manera lee San 
Agustín. Sin embargo, el que se apareció dijo: Yo soy 
el Dios de tu padre, etc. Y en el Génesis (Gen. 32), el 
que luchaba con Jacob le dice: ¿Por qué preguntas mi 
nombre, puesto que es admirable? Luego el Ángel ha- 
blaba en persona de Dios. Y la causa es ésta. Como 
aquellas voces eran sensibles, es claro que se produje- 
ron al herir el aire, con lo cual los hombres oyen, y 
por tanto sonó por el ministerio de los Angeles, de que 
usa Dios. Y por eso créese que habla el ángel en per- 
sona de Dios. Aun cuando sobre aquella palabra del 
Padre (Malth. 3): Este es mi hijo el amado, nosotros no 
hemos temido afirmar que fué la propia voz de Dios, 
y atribuida al Padre: a saber, que o Dios, El sólo, hi- 
riese el aire, o que usase del ministerio de los Ange- 



- 269 - 

les, como de un instrumento, así como nosotros usamos 
de la lengua. De este modo, pues, se dice que la ley fué 
dada por los ángeles, que mientras hablaba a Moisés 
en el monte, aquella voz por obra de los ángeles sonaba 
en sus oídos. 

Pero con todo nace de aquí la segunda cuestión, por- 
que en el Éxodo (Exod. 33) se asegura que Dios habló 
a Moisés cara a cara. Mas se responde, que, según 
San Agustín en los lugares citados, esto se ha de en- 
tender según la opinión del vulgo. Porque poco des- 
pués con grande ahinco pedía a Dios diciendo: Mués- 
trame tu gloria, la que en verdad aún no había visto. 
Luego, si después vio la cara de Dios, como San Pablo 
en el rapto, o solamente lo segundo, esto es, algo en 
que se le manifestó su gloria, todavía se disputa. Sin 
embargo, cuando recibió la ley en el monte, le hablaba 
Dios produciendo la voz por medio de los ángeles. Qué 
es, pues, lo que dice San Juan: ¿La ley fué dada por 
Moisés? Por cuyo motivo, ciertamente, se llama Mo- 
saica, Respóndese, que así como Cristo reveló por sí 
mismo la ley a los Apóstoles, quienes habían de pro- 
mulgarla al mundo entero, así Dios la entregó a Moi- 
sés por medio de los ángeles para que la anunciasa al 
pueblo. Y por eso se llama de Moisés como promul- 
gador. 

Artículo 3.° 

Si aquella ley debió darse únicamente al pueblo 
de Israel, y obligarle a él sólo 

Después de tratar lo bastante sobre la bondad y las 
causas de la ley antigua, sigúese que añadamos algo 
sobre sus subditos. Pregúntase, pues: Si fué conve- 



- 270 — 

niente dársela exclusivamente al pueblo de Israel, y 
obligarle a él sólo. 

Y se argumenta por la parte negativa. Aquella ley, 
como se ha dicho, fué figura y preparación de la Evan- 
gélica: es así que la figura y el camino deben corres- 
ponder con la semejanza a su fin: mas la ley evangé- 
lica no había de ser provechosa a los judíos solamen- 
te, sino más bien a los gentiles, según aquel oráculo 
de Isaías (Isaí. 49) profetizando a Cristo: Poco es que 
seas mi siervo para levantar las tribus de Jacob, y con- 
vertir las heces de Israel. He aquí que yo te he esta- 
blecido para que seas luz de las naciones, y sean mi 
salud hasta los extremos de la tierra: luego también la 
ley antigua debió promulgarse a todo el universo. Tan- 
to más, porque, como se lee en los Hechos (Act. 10): 
Dios no es aceptador de personas, mas en cualquiera 
gente; del que le teme, y obra justicia, se agrada. 

Segundo. Si aquella ley obligase sólo a los judíos, 
la condición de éstos sería la peor y más gravosa entre 
todos los mortales. Porque ellos no podían obtener la 
salvación sin la observancia de la ley. Pues se dice en 
el Deuteronomio (Deut. 27): Maldito el que no perma- 
nece en las palabras de esta ley, y no las cumple con 
la obra: mas la multitud de los gentiles, que estaban 
fuera de esa ley, podían conseguirla con sólo observar 
la ley natural; luego tenían más expedito el camino 
para la salvación los gentiles que los judíos. 

En contra está la sentencia de San Pablo (ad Rom. 3): 
¿Qué, pues, tiene de más el judío? Mucho en todas ma- 
neras. Primero, porque le fueron confiados los orácu- 
los de Dios. Y David (Pralm. 147. : Con ninguna na- 
ción hizo tal cosa: y no les manifestó' sus juicios. 



— 271 - 

La cuestión, según se ha insinuado entre los argu- 
mentos, abarca dos cosas: Primera, si fué conveniente 
dar aquella ley a aquel pueblo particular. Segunda, si 
le obligaba a él sólo. Pues podría pensar alguno, que 
si bien fué promulgada a los judíos, no obstante eso, 
siendo ley de Dios, que es Rey de todo el mundo uni- 
verso, estaban obligados a recibirla todos cuantos tu- 
viesen noticia de ella. Así constará la respuesta de cin- 
co conclusiones. Primera. Fué conveniente dar esa ley 
tínicamente a aquel pueblo. Porque habiéndolo hecho 
Dios así, cuya infinita sabiduría alcanza de fin a fin con 
fortaleza, y todo lo dispone con suavidad, no da lugar 
a duda alguna, de que fué convenientísimo y muy deco- 
roso. 

Mas, como esta razón sea demasiado general, del 
mismo fin de las cosas hay que sacar otra, que conven- 
za al ánimo: como la que descubre el orden de la sabi- 
duría divina. Y una cosa es inquirir, por qué fué esco- 
gido un pueblo, al que se diera esa ley, y no se pro- 
mulgó más bien a todo el mundo, y otra por qué aquél 
precisamente de los Hebreos. Sea, pues, la segunda 
conclusión: La razón de que se escogiese un pueblo en- 
tre todos los mortales, tómase del fin de la misma ley, 
que fué la venida del Mesías. Pues de ahí se sacan dos 
razones. Una, porque no pudiendo todo el mundo com- 
prender la sublimidad de tan grande misterio; ya que 
había en él muchísimos ingenios de hombres oscureci- 
dos por la natural estupidez o por la corrupción de las 
costumbres, fué conveniente que se escogiera a un 
pueblo pequeño especialmente, al que se encomenda- 
ran desde un principio tan profundos y recónditos mis- 
terios. Porque de haberlos divulgado al momento acá 
y acullá por el orbe, antes se hubiera hecho burla de 



- 272 - 

ellos, que creerlos. Pues así acostumbran los hombres 
sensatos y prudentes no publicar ligeramente sus se- 
cretos, sino escoger a quienes los comuniquen confia- 
damente. Según lo del Eclesiástico (Eccli. 6.): Ten pas 
con muchos, y sea tu consejero uno de mil. Ni te atre- 
ves siquiera a propagar de pronto entre el vulgo la no- 
ticia de una cosa gravísima, para no aparecer ridículo; 
sino que la murmuras primeramente al oído de algunos, 
hasta que se extiende la noticia. En verdad que podía 
hacer Dios tales los ingenios de los hombres, que to- 
dos la comprendiesen al instante, pero todo lo dispone 
con suavidad al modo de la naturaleza. Pues nos ha en- 
señado la experiencia de mil quinientos años, no diré 
cuan difíciles de comprender son los misterios de nues- 
tra fe, sino cuan tardo es el ingenio humano y cuan in- 
dócil para seguir lo mejor, cuando un pequeño rincón 
del orbe posee la fe, y está tan despedazada por mu- 
chas partes. 

La otra razón está así también tomada del mismo 
fin: que convino escoger la raza, de la cual trajera 
Cristo su descendencia. Porque así como el pueblo de 
los romanos y de los atenienses, para poner algún 
ejemplo, hicieron célebres sus nombres: así fué conve- 
niente que la prosapia y genealogía de Cristo fuese re- 
nombrada en el mundo. Y por ambos motivos fué mar- 
cado aquel pueblo con la circuncisión, para que fuera 
reconocido en los demás del orbe. Y fué puesta aque- 
lla señal en aquel miembro para indicar la procreación 
del que había de borrar la mancha contraída en la ge- 
neración a la vez que los demás delitos. Y así como en- 
tre los romanos las más nobles familias, como los Cé- 
sares, los Camilos, los Escipiones, etc.; así también de 
aquel pueblo fné escogida la rama de David, de la cual 



- 273 - 

había de salir la divina flor. Por lo cual, según notamos 
sobre el primer capítulo de la carta a los Romanos, 
Cristo fué apellidado hijo de David. 

Acerca del otro punto propuesto, a saber: porqué se 
escogió más bien al pueblo de los Hebreos, se estable- 
ce la tercera conclusión. La razón de esta elección ni 
puede ni debe buscarse en alguna condición o mereci- 
miento de este pueblo, sino que se ha de atribuir a la 
pura misericordia de Dios. Pues dos causas podrían 
hallar apropiadas a ese pueblo. De las cuales una es, 
que habiendo permanecido en el verdadero culto de 
Dios la descendencia de Abraham cuando los demás 
pueblos del orbe estaban sumergidos en la impiedad 
de la idolatría, era iusto elegirla a ella especialmente 
para patrimonio de Dios. Con todo, esta razón no es 
convincente. Porque después de recibida la ley, caye- 
ron en la misma idolatría: lo cual fué más inicuo y ab- 
surdo en ellos que en los gentiles. Por lo cual se dice 
en el Éxodo (Exod. 33) y en Amos (Amos 5 ): ¿Por ven- 
tura me ofrecisteis hostias y sacrificios en el desierto 
en cuarenta años, casa de Israel? ¿ Y llevasteis la tien- 
da para vuestro Dios Molóch, y la margen de vuestros 
ídolos, la estrella de vuestro Dios, cosas que os hicis- 
te isP 

La segunda razón, pues, podría acaso expresarse de 
esta manera, porque si bien después fueron idólatras, 
pero antes y después de la ley se distinguieron por al- 
gunas obras de justicia, por cuya recompensa les fué 
dada a ellos la ley. Sin embargo, claramente se lee en 
el Deuteronomio (Deut. 9.): Sabe, pues, que no por tus 
Justicias te ha dado el Señor Dios tuyo esta excelente 
tierra en posesión, pues eres un pueblo de cerviz muy 
dura. 

18 



- 274 — 

La razón, pues, inmediata fué la promesa hecha a 
Abraham, Israel y Jacob, según se lee en el mismo ca- 
pítulo. Donde hay que advertir que Abraham fué ante- 
rior a la ley y a Moisés en quinientos años. Al cual (se- 
gún se lee en el Génesis 12 y 22.) fué prometida la tie- 
rra de los Cananeos, y juntamente el Mesías futuro. Y 
como la ley era (según dijimos) anuncio y preparación 
del mismo Mesías, incluíase en la misma promesa la ley 
que se había de promulgar a su descendencia. Y por 
esto dícese en el lugar citado del Deuteronomio: No 
por tus justicias y rectitud de tu corazón entrarás a po- 
seer sus tierras, a saber, de los gentiles; sino porque 
ellos procedieron inicuamente, han sido destruidos al 
entrar tú; y porque el Señor cumpliera su palabra, que 
dio con juramento a tus padres Abraham, Isaac y Ja- 
cob. Y así la expulsión de los gentiles fué por sus pe- 
cados, y la introducción de los judíos, y por tanto, la 
entrega de la ley, fué por las promesas de Dios. Y en- 
señando ésto el Apóstol a los Gálatas (ad Galat. 3) 
dice: Las promesas fueron dichas a Abraham y a su si- 
miente. No dice: Y a las simientes, como de muchos, 
sino como de uno. Y a su simiente, que es Cristo. Lue- 
go fué dada la ley a aquél pueblo por las promesas. Y 
estas fueron hechas, para que el pueblo, del cual había 
de tomar la carne Cristo, superase en santidad a todo 
el orbe, según aquello del Levítico (Levit. 19.): Seréis 
santos, porque yo santo soy. 

Sin embargo, aunque sea esta la causa inmediata, to- 
davía no descansa el ánimo en ella. Porque queda por 
resolver, por qué Dios tuvo por más escogido a Abra- 
ham y su descendencia, para revelarle los misterios de 
Cristo y prometerle que nacería de su sangre, más que 
a cualquiera otro de los hombres: a saber, si sus méri- 



- 276 - 

tos se tuvieron en cuenta. En realidad de verdad, no; 
sino, como afirma la conclusión, la misericordia de 
Dios. Porque eso mismo sostiene la profecía de Isaías 
(Isai. 41): Quien levantó del Oriente al justo, le llamó 
para que le siguiera. Porque fué llamado de la tierra 
de los Caldeos; como se lee en el Génesis (Gen. 11.); 
la cual región estaba al oriente de la tierra prometida. 
Luego la razón también lo demuestra. Porque como 
la gracia, por la cual somos agradables a Dios, no cae 
bajo el mérito, resulta que ni su principio y origen pue- 
de merecerlo ninguna criatura: es así que el principio 
fué Cristo: luego su venida no pudo merecerla ni la 
Virgen inmaculada, cuanto menos ninguno de los anti- 
guos. Y siendo la ley figura de Cristo, tampoco ésta 
pudieron merecerla ni Abraham ni sus progenitores ni 
sus descendientes. Por lo cual fué pura misericordia de 
Dios, que fuera elegido él y su descendencia entre to 
dos los mortales. Ni puede señalarse motivo alguno 
humano, sino que la tal elección hay que fundarla toda 
en el fundamento de la predestinación, que no tiene 
otro que la voluntad de Dios: conforme al célebre di- 
cho de San Agustín comentando a San Juan: Porqué 
atrae a éste y al otro no, no quieras investigarlo, si no 
quieres equivocarte. Con todo, lo que confesamos de la 
Virgen Deípara, también se ha de aplicar en su grado a 
Abraham. Pues, si bien la Virgen no mereció que Cris- 
to se encarnara, sin embargo, afirmada aquella volun- 
tad divina, la hizo Dios digna de que lo engendrase: se- 
gún lo que canta la Iglesia: Que merecisie llevar al Se- 
ñor de todo. Y por manera semejante, aunque en gra- 
do inferior, hizo digno a Abraham, entre todos los mor- 
tales de que eligiera su sangre para el hijo suyo que 
había de nacer. 



— 276 — 

Y esta elección se anota la primera vez en las Sa- 
gradas Escrituras en el Génesis (Gen. 10.). Donde al 
llegar la narración de la descendencia de Sem, hijo de 
Noé, dice la Escritura: Y Sem, padre de todos los hijos 
de Heber, etc. El cual texto ha comentado ciertamente 
con grande reflexión San Agustín en el capítulo XVI de 
la Ciudad de Dios. Porque los hijos de Heber se han 
llamado Hebreos. Y por eso, aunque no fué el primo- 
génito del mismo Sem, con todo, en atención a esta 
dignidad, es nombrado el primero. No tomaron, pues- 
el nombre de Abrahan, como Abraheos (según piensan 
algunos Judíos), sino de Heber. Porque vivió este pa- 
dre en tiempo de Nemrod, cuando se hizo la división 
de las lenguas: y por eso puso por nombre a su hijo 
Faleg, como allí mismo se lee, que significa división; 
porque en sus días se dividió la tierra. Desde entonces 
ya fué separado por Dios Heber de los demás, que con 
Nemrod se habían conjurado contra el mismo Dios. 
Desde este Heber ué el sexto Abrahan, a quien Dios 
(según se lee en el Génesis, Gen. 12) mandó salir de 
su tierra y de su parentela. 

Y esto sobre el primer miembro de la cuestión. Mas 
sobre el segundo, a saber, de la obligación de la ley, 
si comprendía a los gentiles, añádense otras dos con- 
clusiones: adelantando esta distinción. En la ley se da- 
ban algunos preceptos de la ley natural, como el Decá- 
logo y los demás morales: mas otros eran añadidos a 
la ley natural, como los ceremoniales y algunos legales. 

Sea, pues, la conclusión cuarta en el orden: Todos 
los hombres tenían obligación de guardar los que son 
de ley natural, no ciertamente por el vínculo de la Me- 
saica, sino por imponerlo la misma naturaleza. Mas la 
observancia de los demás a nadie, fuera de aquel pue- 



— 277 — 

blo, era necesaria para la salvación. La parte primera es 
clarísima: porque ya antes del advenimiento de la ley es- 
taba obligado todo el género humano iluminado con la 
luz del rostro divino a guardar todo lo que la natura- 
leza enseñaba que convenía al culto divino y a la socie- 
dad humana: mas la ley escrita a nadie eximió de este 
yugo. Luego, de estos preceptos incluidos en la ley ha- 
bla San Pablo a los Romanos (ad Rom 2.): Los genti- 
les, que no tienen ley, naturalmente hacen las cosas 
de la ley. Y la segunda se deduce llanamente de lo di- 
cho. Porque quienes son levantados a una clase más 
sublime de religión, están atados con más ataduras que 
los de vida más ancha, como se puede ver en los cléri- 
gos y los monjes. Y aquel pueblo fué escogido para 
más levantado grado de santidad, cual convenía al pue 
blo, del que había de nacer Cristo, y que representaba 
la figura de Cristo: luego sólo ese pueblo estaba obli- 
gado a aquellas disposiciones especiales, añadidas a la 
ley natural. De donde el Deuteronomio (Deut. 18.): Se- 
rás perfecto, y sin mancilla con el Señor Dios tuyo. 
Por lo cual, como a seguidores de una más estrecha re- 
ligión se les había impuesto cierta fórmula de profesión 
de aquella ley, conforme a aquello del mismo libro, 
capítulo XXVI: Protesto hoy delante del Señor Dios 
tuyo, etc. 

De ahí por fin se colige la conclusión quinta. Ya obli- 
gando esa ley, ya antes de ella, pudieron los hombres 
alcanzar la salvación bajo la ley natural. En la ley, 
digo, natural; no por las fuerzas de la misma naturale- 
za. Porque la gracia de Dios es sobrenatural: la cual, 
por tanto, nadie pudo alcanzar jamás sin alguna fe del 
entendimiento, y luego después sin el auxilio divino que 
mueve la voluntad. Y en este sentido se entiende a San 



— 278 - - 

Dionisio (cap. 9. Caelestis Hierarchiae), donde dice, 
que muchos gentiles fueron convertidos a Dios por los 
ángeles. Y el Eclesiástico (Eceli. 17.): Sobre cada na- 
ción puso Dios gobernador; y asimismo las cosas sufi- 
cientes para salvarle. Porque quiso que todo hombre 
se salvase en toda ley hasta la evangélica, que era ne- 
cesaria para todos. Así pues, si quieres saber de Só- 
crates, Platón, Aristóteles, Catón, Séneca y de otros 
gentiles por el estilo muy famosos, si se pusieron en 
camino de salvación, has de considerar primero, si tu- 
vieron algunos vicios, tan abiertamente contrarios a la 
razón natural, que no puedan cubrirse con el escudo de 
ninguna ignorancia. Porque a los que encontrares así, 
es impío pensar que se hayan salvado. Por lo cual nin- 
gún idólatra puede excusarse. Ni los que ignoraron los 
adulterios, hurtos y mayores delitos. Otra cosa es de 
la fornicación simple: con cuya ignorancia es probable 
que se pudieran excusar antes de la ley escrita algunos 
de los gentiles. Así como también a Sócrates, aunque 
bebió el veneno, lo cual en verdad no es lícito, pudo sin 
embargo excusarle la ignorancia, a saber, creyendo 
que la ley, por la cual fué condenado, era buena. Y algo 
semejante se ha de decir de Séneca, a quien el tirano 
dio a escoger el género de muerte. Mas ni a Catón ni 
a cualquiera de los otros, que ellos mismos se dieron 
la muerte, excusa una legítima ignorancia. Porque la 
luz de la razón dicta claramente, que a nadie es lícito 
darse la muerte. Y a Platón alaba San Agustín (in libr. 
de vera relig.) de que guardó constante abstinencia, 
Y a la verdad, es muy verosímil que fuese recibido por 
la gracia divina. Mas estas cosas, que hemos dicho por 
conjeturas, no hay por qué nos detengan, 
Y así, al primer argumento de la cuestión principal 



- 279 - 

se responde, que no convino que la ley (figura de la 
nuestra) tuviese tanta semejanza, que fuese tan univer- 
sal. Antes bien, fué decoroso por el motivo ya dicho 
imponerla al pueblo especial, del que nacería Cristo: 
según aquello a los Romanos (ad Rom. 9. : De los cua- 
les, a saber, de los Judíos, es la adopción de los hijos 
de Dios, y la alianza y la legislación: cuyos padres son 
los mismos, de quienes desciende también Cristo se- 
gún la carne. Ni fué además Dios aceptador de perso- 
nas. Porque como no es deudor a nadie, tiene miseri- 
cordia de quien quiere, y al que quiere endurece. Per 
eso dice San Agustín (lib. de Praedest. sanctor.): To- 
dos a quienes Dios enseña, los enseña por misericor- 
dia: mas a quienes no enseña, no les enseña por juicio: 
porque esto proviene del castigo del género humano a 
causa del pecado de los primeros padres. Alas supues- 
tos nuestros merecimientos, que brotan de su gracia, 
da a cada uno sin acepción de personas (como dice San 
Pablo) según sus obras 

Al segundo, niégase que la condición de los Judíos 
fuese peor que la de los gentiles. Lejos de eso, fué 
tanto más aventajado aquel pueblo, cuanto más com- 
pletamente sometido a la ley y al culto de Dios. A la 
manera que entre los cristianos, cuanto más estrecha- 
mente se obligan los hombres con los votos religiosos, 
tanto más felizmente viven. Por lo cual el Deutereno 
mió (Deut. 4.): ¿Qué otra gente hay tan ilustre que ten- 
ga ceremonias y justos juicios? Por tanto, como se es- 
cribe en el Éxodo (Exod. 12.), cualquiera de los genti- 
/es, que quisiese pasar al pueblo de los Judíos, y ma- 
tricularse en aquella ley, era admitido una vez circun- 
cidado. Como se usa ahora en los que profesan en las 
religiones. 



- 280 - 

Y ¿qué, si alguno estuviese vacilando en esto, si 
podía cualquiera de los gentiles aceptar una parte de 
la ley sin profesarla toda; y especialmente, si podían 
circuncidarse viviendo fuera de la ley? Porque parece 
que la razón convence la parte afirmativa. Pues entre 
Abrahan y Moisés subsistió la circuncisión por espa- 
cio de quinientos años sin la ley. Respóndese , que 
nada se oponía a que los gentiles tomasen de los Ju- 
díos algunas ceremonias, que les agradasen. Así como 
los romanes tomaron no pocas leyes de los pueblos ex- 
traños. Con todo, si no profesaban la ley, para ellos 
no era propiamente divina. Y aun opino que después de 
promulgada la ley, a nadie hubiera salvado la circunci- 
sión, de no profesarla toda. Porque la profesión de la 
ley era como el bautismo para nosotros. Lo cual ense- 
ña sin rebozo San Pablo (ad Qalat. 5) con estas pala- 
bras: Protesto a todo hombre que se circuncida, que 
está obligado a guardar toda la ley. 

Artículo 4.° 

Si la ley antigua fué conoeniente que se diera 
en tiempo de Moisés 

Resta por fin, dar razón del tiempo de promulgarse 
la ley. Y por tanto, se pregunta, si el tiempo en que 
fué dada a Moisés, convino al asunto. Y se argumenta 
por la parte negativa, primeramente por lo ya dicho. 
Porque era preparación de la salud, que se había de dar 
por Cristo: es así que al punto de caer el hombre nece- 
sitó el remedio de la salud: luego ya a los mismos co- 
mienzos del mundo debió darse. 

Segundo: Fué dada para santificación de los que ha- 



- 281 - 

bían de engendrar a Cristo: es así que esa santificación 
comenzó en Abralian, según se lee en el Génesis (Gen. 
12), quinientos años antes de Moisés, y al cual fué he- 
cha la promesa, quien, como dice San Pablo a los Ro- 
manos (ad Rom. 4), creyó a Dios y le fué imputado a 
justicia: luego así como se le impuso a él la circunci- 
sión, así debió dársele la ley. 

Tercero: Conforme a lo que decíamos hace poco, así 
como Abrahan fué elegido entre todo el universo mun- 
do para que de él tuviera origen Cristo: así después 
David, dentro de aquel pueblo, del cual descendiera es- 
pecialmente; por lo cual se le ha llamado hijo de Da- 
vid: luego más hubiera convenido darla en tiempo de 
David, que nació más de cuatrocientos años después de 
Moisés. 

Lo contrario se deduce de San Pablo (ad Galat. 3), 
donde dice: que la ley fué ordenada por ángeles en ma- 
nos de un mediador: porque el orden de Dios también 
señala la oportunidad del tiempo. 



La cuestión se resuelve con poco trabajo, si busca- 
mos la razón únicamente en la voluntad de Dios. Por- 
que no teniendo esta otra causa superior, ni debiendo 
nada al género humano, dio la ley cuando Él lo creyó 
conveniente, según su sabiduría. Sin embargo, queda 
por investigar la causa por parte de los hombres, para 
cuya salvación se ha dado. Y por eso se establece 
la conclusión afirmativa. Fué dada en el preciso mo- 
mento en que había de ser de mayor provecho al géne- 
ro humano. Porque había sido establecida como medi- 
cina de los malos para ablandar su dureza y abatir su 



— 282 — 

soberbia: y como aliento de los buenos para procurar 
su salvación. Y de estos dos fundamentos sácanse dos 
razones de la conclusión. Y en verdad, si consideras la 
primera, por dos cosas se engríe la soberbia humana, a 
saber, por el talento natural y por el poder: lo que es- 
condió en su tentación la astuta serpiente, cuando aco- 
metió a Eva: porque seréis, dijo, como dioses, sabien- 
do el bien y el mal. Pues la misma borrasca le había 
arrojado a él del cielo. Fué por consiguiente la heren- 
cia del género humano, que Dios le retirase su favor 
por muchos siglos. En verdad, para que conociese por 
larga experiencia, que de su misma condición era igno- 
rante para conocer lo que le convenía, e indolente para 
practicarlo. Por este motivo, pues, abandonó a los mor- 
tales durante dos épocas íntegras, a saber, una de mil 
quinientos años, y más todavía antes del diluvio, en 
cuyo tiempo sumerjió al mundo en el cieno pestífero de 
crímenes y delitos. Mas no le abandonó tan enteramen- 
te, que no distinguiese por su insigne santidad a algu- 
nos de la estirpe, que contenía la genealogía de Cristo: 
como Abel, Enoch, y por fin Noé, por cuya justicia y la 
de los suyos se salvó la semilla del mundo. Y desde en- 
tonces, como concediéndole nuevas treguas, esperó al 
hombre durante una segunda edad de casi quinientos 
años hasta Abrahan, a quien precedió ciento cincuenta 
años antes el malísimo Nemrod, rcibelándose contra 
Dios, y Niño de Babilonia, por quien comenzó la idola- 
tría en el mundo, unos cincuenta. Y como el pecado 
contra la naturaleza era el castigo de la idolatría e in- 
fidelidad, según enseña claramente San Pablo (ad Rom 
1.), poco después apestó el aire la torpeza nefanda de 
los Sodomitas, en cuyo tiempo envió Dios ángeles a 
Abrahan, según cuenta la historia del Génesis (Gen. 



- 283 - 

18.), los cuales le prometieron a nombre suyo para la 
salvación del género humano a Cristo. Donde no hay 
que pasar de largo aquel misterio: a saber, que los mis- 
mos ángeles que vinieron a pegar fuego como con lla- 
mas del infierno a aquellas ciudades, a la vez trajeron 
el anuncio de la salvación futura. Así pues, los gritos 
y el humo de los Sodomitas, llegando hasta el cielo, 
irritó también la justicia de Dios para tomar venganza 
de aquellos malvados, y a la vez conmovió su miseri- 
cordia para mirar en adelante por los hombres. Por 
tanto, a fin de que los mismos enviados de Dios mani- 
festasen al mundo, cuánto más inclinado era Dios a la 
misericordia que a la justicia, prometían el perdón de 
esas ciudades corrompidísimas por diez justos que se 
encontrasen en ellas. Pues por ocho almas que encon- 
tró justas en tiempo del diluvio, no había destruido en- 
teramente al mundo universo. 

Desde entonces, pues, cuando fué marcada con la se- 
ñal de la circuncisión la familia de Abrahan, amaneció 
otra edad tercera de otros quinientos años, para que 
estuviese más preparada a recibir la ley. Tan peligroso 
era entregar de seguida al mundo aquellos preceptos 
divinos. Y en verdad, habiéndose hecho la promesa a 
él solo y a su descendencia, y no debiéndose entregar 
la ley a una sola familia, sino a un proporcionado nú- 
mero de hombres, que formase pueblo, esperó hasta 
que la misma descendencia de él se aumentase hasta 
llegar a pueblo. Y además, para que recibiendo la ley 
de improviso, no pusiese dificultad en aceptarla como 
cosa nueva. He aquí las tardanzas, con que Dios demo- 
ró en entregar la ley hasta el comienzo de la edad 
cuarta en tiempo de Moisés, año desde la creación del 
mundo dos mil cuatrocientos cincuenta y ocho: enton- 



— 284 — 

ees, pues, fué dada la ley para abatir la soberbia hu- 
mana, en cuanto se engendra de la sabiduría natural. 
Puesto que estaba ya entonces tan oscurecida la luz 
natural, que apenas podían distinguir los hombres en- 
tre el bien y el mal: sino que decían (según dice el Pro- 
feta) malo a lo bueno, y bueno a lo malo. El oficio, 
pues, de la ley fué enseñar eso, explicando los princi- 
pios naturales. De donde dice San Pablo (ad Rom. 3): 
Por la ley es el conocimiento del pecado. 

Empero quedaba por enseñar a los hombres, que ni 
el conocimiento del pecado bastaba para superarlo y 
vencerlo, si no se le suministraban fuerzas divinas para 
obrar. Y por eso dejó Dios al mundo bajo la ley escrita 
durante otras tres edades: a saber, mil quinientos años 
hasta Cristo, para que, conociendo por larga experien- 
cia su propia bajeza y debilidad, le recibiesen con más 
anhelo. 

Según esto, se resuelven los argumentos en contra, 
puesto que se ha aducido la razón de por qué no con- 
vino dar la ley al instante a los comienzos del mundo, 
ni darla a Abrahan. Mas que no debiese retardarse has- 
ta David, consta de que había sido prometida no sólo a 
la familia, de la cual había de nacer Cristo, sino a todo 
el pueblo circuncidado descendiente de Abrahan. Aun- 
que no se diera a los que habían sido separados del 
tronco y de la línea recta, como los Ismaelitas y los 
Idúmeos, descendientes de Esaú. 



Mas contra lo que se ha dicho, resta un argumento 
semejante al que se hace sobre la venida de Cristo. 
Porque dice el mismo San Maleo (Matth. 11): Que si 



- 285 - 

en Tiro y en Sidón se hubieran hecho las maravillas 
que han sido hechas entre los Judias, ya hubieran he- 
cho penitencia. Y por tanto, en el día del juicio habrá 
menos rigor para aquellas gentes. 

Una cosa parecida, digo, se puede pensar de la ley 
antigua: a saber, que, si Dios hubiese escogido otro 
pueblo, o a ellos les hubiese escrito la ley en otro tiem- 
po, hubiera sido cumplida con más observancia que en- 
tonces por aquel pueblo, quien al momento volvió a la 
idolatría. Y se responde que nosotros no conocemos 
las causas de aquello, como misterio que es, que dice 
San Pablo (ad Rom. 11), a saber, que la ceguedad vino 
a Israel, hasta que haya entrado la plenitud de las gen- 
tes. Y por eso aducimos las causas que conjeturamos 
más convenientes. Y no hay duda, que aunque otros 
hubieran sido por ventura entonces más obedientes, sin 
embargo, concurrían por otro lado causas generales 
más conformes con el fin de la redención, para que es- 
cogiera Dios a aquel pueblo y aquel tiempo. Si bien 
todas las causas han de refundirse por fin en la fuente 
de la predestinación: con la cual resolvimos el primer 
argumento del artículo anterior. 



CUESTIÓN 2." 
De los preceptos de la ley antigua en general 

(Sanct. Thotn. 1. 2., quaest. 99.) 

Artículo primero 
Si la ley antigua contenía un solo precepto 

Sigúese la cuestión segunda sobre los preceptos de 
la ley antigua en general. Y se argumenta que no fue- 
ron muchos, sino uno solo. Ya por lo de San Pablo a 
los Romanos (ad Rom. 13): Si hay algún otro manda- 
miento, se comprende sumariamente en esta palabra: 
Amarás a tu prójimo, como a tí mismo, el cual es úni- 
co. Ya por aquello de San Mateo (Matth. 17.): Todo lo 
que queréis que los hombres hagan con vosotros, ha- 
cedlo también vosotros con ellos: porque esta es la ley 
y los profetas. Es así que la ley antigua no se extendía 
a más de lo contenido en la ley y los profetas: luego 
toda la ley antigua era un solo precepto. 

En contra está el Apóstol, quien (ad Ephess. 2.) la 
llama ley de los mandamientos, la cual anuló Cristo 
con los preceptos Evangélicos. 



- 287 — 

Para comenzar, ofrécese al punto un artículo gene- 
ralísimo sobre los preceptos de la ley: si son muchos. 
Una cuestión semejante tratamos arriba acerca de la 
ley natural, y se resuelve aquí de una manera parecida 
con una conclusión, que es esta. Los preceptos de la 
ley antigua, en cierta manera son uno, por estar orde- 
nados al mismo fin: pero absolutamente son muchos, 
según los objetos particulares, que no son medios para 
alcanzar el mismo fin. Y la razón es de suyo clara. 
Porque, como los preceptos acerca de las acciones hu- 
manas sean de aquellas cosas, que se han de hacer; y 
la necesidad de cualquier obra y ministerio se toma del 
fin, y el fin de la ley (como se declaró arriba) es ha- 
cer buenos a los ciudadanos, resulta que en orden a 
este fin, todos los preceptos son de alguna manera uno, 
como la ley es una. Mas, como para este mismo fin son 
necesarias muchas observancias, sobre las cuales con- 
viene dar preceptos particulares en cada una de sus 
clases, resulta que absolutamente son muchos. 

Con todo, ambos miembros nos ofrecen materia de 
duda. Lo primero, a saber, que la ley antigua, si re- 
cuerdas lo de antes, no tiene un fin único: sino uno en 
los preceptos morales, que es la probidad de los subdi- 
tos; y otro en los ceremoniales, esto es Cristo, a quien 
se anunciaba en ellos. Por lo cual, ni por razón del fin 
era uno solo el precepto. Respóndese, sin embargo, que 
el fin de la ley divina, según se probará en el artículo 
próximo, no es como el de la humana, únicamente la 
amistad y caridad entre los hombres: sino la que hay en 
nosotros con el mismo Dios: de la cual verdadera cari- 
dad se entiende aquello (1. Timoth. 1.): El fin del man- 
damiento es la caridad. Mas esta amistad no la pueden 
producir ningunas obras de la ley (según se ha dicho) 



— 288 - 

sin la gracia de Dios. Concedemos, pues, que fueron 
dos los fines de la ley, pero ordenados a uno solo. Por- 
que el fin de los morales era regular las costumbres: y 
el fin de los ceremoniales. Cristo venidero, autor de la 
gracia: los dos se requieren para la salvación del alma, 
que es el único fin de la ley. Porque por la gracia de 
Cristo nos hacemos miembros suyos, y unidos estre- 
chamente a Él por la observancia de la ley, llegamos a 
la vida eterna. 

Y la otra duda es contraria a esta. Porque parece 
que todos los preceptos, no sólo (como dicen) en algu- 
na manera {secundum quid) por ordenarse a un solo 
fin, sino también en absoluto son este único. Amarás al 
Señor Dios tuyo. Y ciertamente, el amor de Dios no es 
otra cosa que cumplir sus mandamientos, según aquello 
de San Juan (Joan. 14.): Si alguno me ama, guardará 
mi palabra, y mi Padre le amará. Y (1 . Joan. 2.): El que 
dice que conoce a Dios, y no guarda sus mandamientos 
es mentiroso. Mas el que guarda su palabra, la caridad 
de Dios está verdaderamente perfecta en él. Y se con- 
firma esta sentencia, porque la transgresión de cual- 
quiera de estos preceptos (que son de verdad precep- 
tos) hace perder la caridad de Dios. 

Lo cual no acaecería ciertamente, si el quebranta- 
miento de alguno no causara la pérdida del amor de 
Dios, Luego todos los preceptos absolutamente son 
uno. Y si niegas esto, no pudiendo negar que «1 que- 
brantamiento de cualquiera es también violación de 
este precepto del amor a Dios, sigúese de su aserto, 
que ninguno es pecado sencillo, sino todos son dobles: 
como al matar un hombre, uno sería contra la caridad 
del prójimo, a saber, matar: y otro contra la caridad de 
Dios. Y cometiendo un hurto o un adulterio, lo mismo. 



- 289 - 

Respóndese, pues, que no son uno, sino muchos, cuya 
distinción se toma de los diferentes objetos: como se 
declarará en la cuestión siguiente. Mas todos son cier- 
tas aplicaciones del general, que es amar a Dios. Por- 
que en eso consiste nuestro amor a él, que le honremos 
primeramente a él, y luego nos amemos mutuamente. 
Por tanto, se concede, que el matar a un hombre sea 
una transgresión del amor a Dios, pero no son dos pe- 
cados, sino uno, que del objeto próximo se denomina 
homicidio: como otro, hurto; y otro adulterio. Así pues, 
esa razón general de amar a Dios se encierra en las di- 
versas especies: como la naturaleza animal. Por donde, 
así como hombre y animal no son dos cosas, sino una, 
que es el hombre, así matar y violar el amor a Dios. 
Mas, si fuera de este general, hay un mandamiento es- 
pecial del amor, que tiene su objeto particular, lo en- 
seña Santo Tomás en la 2.^ 2.^, quaest. 44, y nos- 
otros lo dejamos para tratarlo en la cuestión siguiente. 

Al primer punto, pues, del argumento respóndese 
por el contrario, que, como decíamos hace poco, el 
mandamiento general del amor a Dios se incluye en 
cada uno de los preceptos singulares: así también este: 
Amarás a tu prójimo como a tí mismo, es el fin de todo 
lo que se hace a favor del prójimo: o más bien el géne- 
ro aplicado en particular por los demás. Porque no es 
otra cosa amar al prójimo que no causarle daño, a sa- 
ber, no matarlo, no robarle, etc., lo cual significa la pa- 
labra de San Pablo, instaurari. Pues entre otros signi- 
ficados (que reconocemos en ella) admitimos principal- 
mente este, a saber, recapitular y repetir. Porque quien 

19 



— 290 — 

manda amar al prójimo, manda virtualmente, no forni- 
car, no hurtar, etc. Y en el amor del prójimo está in- 
cluido el amor a Dios: porque teniendo Él por hijos a 
todos los hombres, quiere que le manifestemos nuestro 
amor en que nos ayudemos mutuamente. Por lo cual dice 
San Juan (1. Joan. 4.): Este mandamiento tenemos de 
Dios; que el que ama a Dios, ame también a su herma- 
no. Y por este motivo en ese solo mandamiento: Ama- 
rás a su prójimo como a tí mismo, comprendió San Pa- 
blo los dos, que Cristo (Matth. 22.) distinguió del amor 
a Dios y al prójimo, de los cuales dos afirmó que de- 
pendía toda la ley y los Profetas. 

Y a lo mismo viene a parar la solución del segundo 
punto. Porque, diciendo Aristóteles (9. Ethic. c. 8.) que 
el mismísimo hombre ha de hacer a los demás todo lo 
que toca a la amistad, esto es, por lo mismo que uno se 
ama a sí propio debe también amar a los otros, todos, 
las leyes de amistad, y por tanto, los preceptos que se 
guardan entre amigos y prójimos, ss encierran en este 
sólo, que cada uno se haya con los otros como consigo 
mismo: y esto se expresa en aquel principio general: 
Todo lo que queréis que los hombres hagan con vos- 
otros, hacerlo también vosotros con ellos. 

Artículo 2.** 

Si los preceptos de la ley anticua se distinguen en tres 
clases, a saber: morales, ceremoniales y judiciales 

Habiendo ya demostrado que los preceptos legales 
son muchos, pide el orden que investiguemos, si son de 
la misma especie, o si se distinguen en tres clases, de 
modo que unos sean morales, otros ceremoniales y 



— 291 — 

otros judiciales. Y se argumenta contra esta división 
trimembre. Los preceptos morales (según veremos des- 
pués) todos son de derecho natural: luego no era nece- 
sario escribirlos en las tablas de la ley antigua. Se 
prueba la consecuencia: porque la ley divina debe venir 
en nuestro socorro, cuando falta la naturaleza: luego, 
si ya la razón natural enseñaba a los hombres el Decá- 
logo, ¿qué necesidad había de explicarlo por la ley di- 
vina? Mayormente que de la ley antigua se dice que 
mata con la letra: como consta en la 2," a los Corin- 
tios, cap. III. Es así que los preceptos de las costum- 
bres no matan, sino que dan vida: según aquello del 
Salmo (Psalm. 118.): Nunca jamás olvidaré tus justifi- 
caciones, porque con ellas me has dado vida; luego... 

Segundo: Si era necesario escribir los preceptos mo- 
rales, no había por qué añadir los ceremoniales. Por- 
que con los morales (como expresa su nombre) se arre- 
glan las costumbres, entre las cuales es una muy im- 
portante el culto divino: conforme nos han enseñado en 
todas partes los pueblos con su conducta práctica; es 
así que los ceremoniales pertenecen al culto divino: 
por eso dice Cicerón en su Retórica: La religión con- 
tiene el culto a la naturaleza divina y sus ceremonias; 
luego las ceremonias del culto se incluyen en los pre- 
ceptos morales. Y si dices, que se establecieron para 
anunciar a Cristo, mejor era que se procurase esto con 
palabras, que con cosas: puesto que las palabras, dice 
San Agustín (v. 2. de Doetr. Christ.), son el medio 
principal de significar las cosas. 

Tercero: Se argumente de la misma manera. Los 
preceptos judiciales pertenecen enteramente a la justi- 
cia. Porque el juicio es acto de justicia: lo que asimis- 
mo significó David en el salmo, en que dice: Hasta que 



— 292 - 

la justicia venga a hacer juicio: es así que el ejercicio 
de la justicia, así como como el de las otras virtudes, se 
comprende en los preceptos morales; luego nada exi- 
gía, que se añadieran los preceptos judiciales a los mo- 
rales. 

Cuarto: Si era conveniente distinguir estas tres cla- 
ses de preceptos, también era necesario añadir muchos 
otros: a saber, los testimonios. Porque se lee en el 
Deuterenomio (Deut. 16): Guarda los preceptos del Se- 
ñor Dios tuyo, y los testimonios y ceremonias. Además, 
los mandatos: porque en el mismo libro (cap. 11) se 
distinguen cuatro, donde se lee: Observa los preceptos 
y las ceremonias, y los juicios, y los mandatos. Y a más 
de estas, las justificaciones: según lo del Salmo (Psalm. 
118): Nunca jamás olvidar tus justificaciones. Además, 
como los preceptos morales (según se verá más abajo 
sobre el Decálogo) todos pertenecen a la virtud de la 
justicia, debieron añadirse asimismo otros de la forta- 
leza, de la templanza y de otras virtudes. 

En contra está aquello del Deuterenomio (Deut. 6.): 
Estos son los preceptos (a saber, los morales por auto- 
nomasia), y ceremonias, y juicios. Y en el capítulo IV: 
Las diez palabras que escribió en dos tablas de piedra: 
y a mí me mandó en aquel tiempo, que os enseñara las 
ceremonias y juicios, que debíais observar. En los cua- 
les lugares se mencionan estas tres clases de pre- 
ceptos. 

* * » 

Puesto que se han de poner más abajo cuestiones 
particulares para cada una de estas clases de precep- 
tos, a la presente (que es general) se responde abre- 
viadamente con cuatro conclusiones. Es la primera. 
Fué necesario mencionar en la ley antigua los precep- 



— 293 — 

tos morales, como se comprueba en el Éxodo (Exod. 
20), donde se halla escrito el Decálogo, y en otros lu- 
gares, en que se escriben otros. Y en verdad, así como 
el intento principal de la ley humana es unir entre sí a 
los hombres con su mutua benevolencia, así también es 
propósito de Dios juntarlos consigo con estrechísima 
amistad por medio de sus leyes. Por tanto, no es su in- 
tención hacernos buenos de cualquiera manera al modo 
de los hombres, sino gratos a sí: mas como la semejan- 
za es causa de amor mutuo, según aquello del Ecle- 
siástico (Ecceli. 13): Todo animal ama a su semejante: 
se sigue que nadie puede ser grato y estimado del Dios 
verdadero, si no le es semejante en la bondad según 
su condición, Y como según Aristóteles (2. Ethic), la 
virtud es la que hace bueno al que la posee, y buena su 
obra, la intención de la ley divina es ejercitar a los 
hombres en las virtudes gratas a él y adornarlos con 
buenas costumbres: es así que esto no se consigue sino 
con los preceptos sobre las costumbres; pues por eso 
se llaman morales. Luego fueron necesarios en la ley. 

Y por aquí vése claramente el sentido de aquellas amo- 
nestaciones, con que nuestro amantísimo Dios nos ex- 
horta a las virtudes emulando las divinas. Como en el 
Levítico (Levit. 19): Sed santos, porque yo santo soy 

Y Cristo en el Evangelio (Luc. 6): Sed misericordio- 
sos, como también vuestro Padre es misericordioso, y 
en San Mateo (Malth. 5): Sed, pues, vosotros perfec- 
tos, así como vuestro Padre celestial es perfecto. Cual 
si dijera: No podéis serle agradables de otra manera, 
que siendo semejantes a El imitando sus virtudes. 

Y si opones contra el número de estos preceptos que 
no es suficiente, porque, como está claro en el Decá- 
logo, han sido eliminados los preceptos de la justicia 



— 294 — 

respecto de otro, siendo así que se mencionan otras 
virtudes del hombre respecto de sí mismo, como la for- 
taleza, y la templanza, y otras de esta clase; en la 
cuestión siguiente tendrás una respuesta clara, en la 
que se declararán otros preceptos; los cuales todos se 
reducen al Decálogo. 

Segunda conclusión: Fué conveniente, y necesario, 
que la ley antigua señalare además de los morales los 
preceptos ceremoniales. Porque el nombre de ceremo- 
nia, ya venga de Ceres, que era la diosa de los frutos, 
lo cual parece indicar Cicerón con estas palabras (1 . in 
Verrem): Los sacrificios a Ceres determinaron hacer- 
los nuestros antepasados con grande religión y muchas 
ceremonias: ya (lo cual sigue Valerio con más agrado) 
de Ceres, pueblo, donde, al ser saqueada Roma por los 
Galos, fueron ocultados los objetos sagrados del cul- 
to; siempre significa aquellos ritos, que se ordenan al 
culto divino. Sin embargo, el culto divino, según ense- 
ñó atinadamente Santo Tomás en este lugar, se esta- 
blece de muy diferente y levantada manera en las leyes 
divinas, que en las humanas. Porque, no mirando la ley 
humana, como decíamos poco ha, más que por las cosas 
humanas (nada afirmamos al presente de las eclesiásti- 
cas), no establece más excelente culto a Dios, que el 
que juzga convenir al bien temporal del común, Pero 
Dios, atrayendo los hombres a sí mismo, determina en 
sus leyes un culto tal para sí, que con él los hom- 
bres levanten sus almas hacia Él, despreciando las co- 
sas humanas. Y como no solamente nos declaramos 
siervos suyos por los actos internos de creer, esperar, 
y amar, sino también por las demostraciones exterio- 
res, fué neceiario establecer por ley divina aquellas 
ceremonias. 



— 295 - 

Surgen, sin embargo, de esta conclusión, dos dudas. 
Primera, que al parecer negamos que los ceremoniales 
pertenecen a la formación de las costumbres, puesto 
que separamos estos preceptos de los morales. Siendo 
así que esa clase que se consagra al culto divino tiene 
excepcional influencia en la dirección de las costum- 
bres. Por lo cual, lo mismo que nosotros orando, can- 
tando, ofreciendo incienso, y celebrando esta manera 
del culto, así también nuestros antepasados con sus 
ceremonias, como por otras costumbres, servían a Dios. 
La segunda duda es, que aprobamos como buena la 
costumbre de las leyes humanas, de referir el culto 
divino a su fin social. Siendo como es tan patente el 
mal uso que hacemos de lo que debemos usar. 

Y la respuesta a la duda primera es, que los preceptos 
ceremoniales no son tan diversos de los morales, como 
especie igualmente distinta, sino que se distinguen 
como la determinación del género en la especie. Lo 
comprenderás fácilmente, si recuerdas la diferencia, 
que establecimos (lib. 1., quaest. 5.), entre lo que es de 
derecho meramente positivo y lo que de derecho natu- 
ral. Porque, aunque toda ley y precepto se deriva de 
los principios naturales, de otra suerte, según demos- 
tramos allí, ni tendría fuerza de ley ni de precepto; con 
todo la derivación es diferente. Porque de los mismos 
principios universales unas cosas se derivan a manera 
de conclusiones, como en las ciencias especulativas: 
pero otras a manera de limitación de una forma univer- 
sal en una particular. Así se distinguen los preceptos 
morales y ceremoniales; a saber, aquellos se derivan 
del primer modo, y estos del segundo. Pongo, por 
ejemplo. No hagas a los otros lo que no quieras para 
ti, es un principio evidente. Luego, que no quieras que 



- 296 — 

se maten, o se despojen de sus bienes, o manchen su 
lecho conyugal, es también muy claro a la misma luz 
natural. De los cuales se deducen asimismo por conse- 
cuencia natural los preceptos morales: No matarás, no 
hurtarás, no cometerás adulterio. Y casi de la misma 
manera hablaremos más abajo de otros, que están fuera 
del Decálogo: pues hay muchos grados. Pero la ley hu- 
mana y toda ley positiva no determina el género en la 
especie por deducción natural, sino por apreciación 
humana. Ejemplo: se ha de honrar a Dios, es principio 
natural: pero que se haga de este o del otro modo, no 
lo enseña la naturaleza, sino que lo prescribe la Iglesia 
Evangélica por leyes humanas, a saber, las canónicas 
derivadas de los Apóstoles. Como, que guardemos 
tales fiestas, que practiquemos la religión con estos o 
los otros ritos. Y este asunto, que Cristo encomendó 
a la Iglesia ya de santidad arraigada. Dios lo declaró 
por sí a aquel pueblo rudo, al que quería hacer famoso 
en todo el universo. Todo, digo, se lo marcó, como a 
los niños. Por lo cual declaró por partes el mismo prin- 
cipio natural del culto en aquellos sacrificios de anima- 
les, y en otros ritos, que la naturaleza no enseñaba 
claramente. Y estos son los preceptos ceremoniales. 
Bien que tenía esto de particular aquella ley, que sien- 
do figura del Mesías futuro, que había de ser verdadero 
Dios, debió mandar tales sacrificios y ceremonias, con 
las cuales los observantes de ella confesasen al mismo 
Mesías bajo aquella nube y figura. 

Y a la segunda duda se responde, que el culto divino 
se endereza al fin civil y humano de dos maneras. De 
una como humano, creyéndose sobre todos: y este 
sería el desorden en usar de lo que se ha de disfrutar, 
y en disfrutar de lo que se ha de usar. Sin embargo. 



- 297 - 

enderezar el culto divino a un fin temporal, no como a 
supremo, sino a lo que de nuevo se dirige a Dios, no es 
ningún desorden. Antes bien, declaramos con eso que 
todas las cosas nos vienen de Dios. De esa manera 
hace sus oraciones la iglesia, y ofrece los sacrificios y 
misas cantadas para pedir bienes temporales: luego la 
ley humana endeza de esta manera a su fin el culto di- 
vino. Si bien las canónicas y eclesiásticas, imitadoras 
de las divinas, deben superar a las civiles en que atraen 
a Dios las almas de los hombres arrancándolos de las 
cosas terrenas. 

Pero se ha de condenar la religión superticiosa de 
los gentiles, primeramente porque, dirigía sus ritos a 
dioses falsos. Además porque seducidos por los enga- 
ños del demonio, pretendían conocer lo furo observando 
las entrañas de los animales muertos, y con la supersti- 
ción de otros augurios. Tercero, que usaban de ceremo- 
nias deshonestas. Y por fin, que, no poniendo la felici- 
dad más que en la prosperidad terrena, solamente hon- 
raban a sus dioses cuando necesitaban de su auxilio. 
Por eso tenían una diosa de los frutos de la tierra, un 
dios del vino, y otro de la guerra, y cuando necesita- 
ban de ellos, entonces señaladamente procuraban te- 
nerlos propicios. 

Tercera conclusión: Además de estas dos clases de 
preceptos fué necesaria a su vez la tercera o los judi- 
ciales. Pues la razón de esta es muy semejante de la que 
acabamos de dar de los ceremoniales. Porque, orde- 
nando la ley divina a los hombres primeramente res- 
pecto de Dios, luego respecto de su amistad y paz mu- 
tua: las cuales ambas cosas manda la ley natural en 
general; era consiguiente que Dios las determinase en 
particular. Y, por tanto, así como prescribió minucio- 



- 298 - 

sámente los preceptos ceremoniales sobre el culto di- 
vino: así también debió establecer los judiciales, con 
los cuales se conservase la buena voluntad y paz entre 
los hombres. Deduce, pues, la diferencia de estas tres 
clases de preceptos: porque los dos últimos se derivan 
de los morales, que son las voces de la ley natural; a 
saber, los ceremoniales respecto del culto divino, y los 
judiciales respecto de la tranquilidad de los hombres. 
Por lo cual, según dice Santo Tomás en la solución 
primera; la antigua ley añadía algo a la ley natural: 
a saber, del mismo modo que las leyes humanas son 
añadiduras a la misma ley. Pues también tenemos en la 
nueva ley ceremoniales, según se ha dicho: como la 
Salmodia, las procesiones, incensaciones, y otras así. 
Y judiciales, como las excomuniones, suspensiones, e 
irregularidades, etc. Y las penitencias antiguas de los 
Cánones, así como en el derecho civil las penas judicia- 
les impuestas a los malhechores. Nada más sino que, 
por la razón apuntada antes, Cristo no puntualizó es- 
tas cosas en el Evangelio, sino que las encomendó a la 
Iglesia y al poder civil. Pero en la ley antigua Dios 
las determinó todas. 

De aquí se sigue otra diferencia: a saber, que los 
preceptos morales son únicamente de la ley natural, 
esto es, mandados, porque son buenos, y prohibidos, 
porque son malos. Y los otros, de derecho positivo di- 
vino, como los ceremoniales, y nuestros juicios, de po- 
sitivo humano: a saber, buenos, porque están manda- 
dos; y malos, porque están prohibidos. Así como Aris- 
tóteles (SEthic. cap. 7), distingue lo justo natural, esto 
es, que lo es por su naturaleza, y legítimo, que antes 
de prescribirse no tenía importancia, y sí después de 
prescrito. Pues a estas tres clases se refirió acaso San 



- 299 — 

Pablo (ad Rom. 7), diciendo: que la ley es santa, en 
cuanto a los ceremoniales; porque es santo lo que está 
dedicado a Dios. Y el mandato justo, cuanto a los ju- 
diciales; y bueno, esto es, honesto, cuanto a los mo- 
rales. 

A éstas, finalmente, se añade la conclusión cuarta. 
Aunque en la ley antigua se hallen otros nombres, 
como mandamientos, testimonios y justificaciones, to- 
dos, sin embargo, se reducen a estas tres clases. La ra- 
zón de la conclusión es esta. Hay algunas cosas en la 
ley que se mandan al modo de los preceptos morales. 

Y otras se añaden como ayuda de su observancia. De 
aquéllos, pues, hay tres clases, ya establecidos, y de 
éstos otras tres. Porque lo que ayuda para el cumpli- 
miento de la ley, lo primero es la autoridad del legisla- 
dor; lo segundo, la utilidad de la ley, que es, ya la con- 
secución del premio, ya la imposición de la pena. Aque- 
llas cosas, pues, que robustecen la autoridad y majes- 
tad del legislador, se llaman testimonios. Como en el 
Deuteronomio (Deut. 6): Oye, Israel, el Señor Dios 
tuyo es el único Señor. Y el principio de la ley, en el 
que se le declara creador del cielo y de la tierra. Y en 
el Salmo 75: Tú eres terrible, ¿y quién te resistirá? 

Y omnipotente su nombre, y cosas semejantes. Y aque- 
llas en que se anuucian los premios o castigos se lla- 
man justificaciones. Como en el Deuteronomio (Deu- 
teronomio 28): Si oyeres la voz del Señor Dios tuyo, te 
ensalzará sobre todas las gentes. Y en Isaías (Isaí. 1): 
Si me oyereis, comeréis los bienes de la tierra. Mas si 
no quisiereis y me provocareis a enojo, la espada os 
devorará. Pues por estas cosas se ensalza la justi- 
cia divina. Y el mandamiento acaso es lo mismo que el 
precepto. Pero como en el lugar citado parece que se 



- 300 — 

los distingue el uno del otro, acaso los preceptos se 
refieren a las cosas necesarias para la salvación; y los 
mandamientos, a las que por caridad se añaden más de 
lo debido, en cuya clase entran también los consejos 
evangélicos. Y aquello del Éxodo (Exod. 22): Si reci- 
biereis de tu prójimo un vestido en prenda, se lo vol- 
verás antes de ponerse el sol. O bien, preceptos son los 
que Dios escribió en las tablas, como el Decálogo; y 
mandamientos los que reveló a Moisés para que los 
promulgase al pueblo. Si bien las mismas justificacio- 
nes son también testimonios de la justicia divina. To- 
dos, empero, se reducen a los tres primeros generales. 
Ya que los otros (como se ha dicho) no son preceptos, 
sino conducentes a la observancia de ellos. 

* * * 

Fijado esto de esa manera, respóndese al primer ar- 
gumento en contra, que, aunque los preceptos morales 
no sean más que lo que dicta la ley natural, y puede 
enseñar la razón serena, con todo, fué conveniente que 
Dios, no sólo en lo sobrenatural, sino hasta en lo na- 
tural les ayudase con tal providencia. Pues, si bien la 
sindéresis de la razón nunca se llega a extinguir tanto 
que no le iluminen los primeros principios de la ley na- 
tural, no obstante puede estar tan oscurecida que se 
equivoque y yerre acerca de sus conclusiones. Y eso 
no sólo en lo especulativo, sino también en las costum- 
bres. Porque no puede decirse sin admiración cuántos 
delirios de los sabios antiguos sobre las cosas visibles 
se han hecho pasar a la posteridad. Y en las costum- 
bres no sólo daban por lícita la fornicación simple, sino 
otras cosas más graves. Y principalmente en el tiempo 



— 301 - 

en que se dio la ley, es de creer que oscurecieron a los 
mortales estas tinieblas de la razón. Pues por la mis- 
ma causa la fe sobrenatural nos instruye no sólo en los 
asuntos sobrenaturales, sino también en otros que nos 
enseña la naturaleza: como que Dios es uno y causa de 
todas las cosas, que el alma es inmortal y otras seme- 
jantes. Mas lo que se añade en el mismo argumento, a 
saber: que la letra de la ley mata, niégase que no per- 
tenezca a los preceptos morales. Antes bien, como dice 
San Agustín (lib. de spirit. et liter,, cap. 14), y nos- 
otros, apoyados en él, hemos tratado largamente so- 
bre el capítulo tercero a los Romanos, los mismos pre- 
ceptos del Decálogo son de los cuales dice San Pablo 
que la letra mata y obra ira. No, ciertamente, que lo 
produzcan directamente (según se ha dicho ya), sino 
porque, declarando las obras pecaminosas, quitaban a 
los subditos toda excusa; y además aquella ley no co- 
municaba gracia. Sin embargo, los que la observaban, 
justificados por la fe en Cristo venidero, aumentaban 
su justicia ante Dios. Y por esto llamaba David a esas 
mismas obras justificaciones. 

También está resuelto el segundo argumento al de- 
clarar cómo pertenecen los ceremoniales a las costum- 
bres y a los méritos; pero, por no deducirse por luz na- 
tural del dictamen de la naturaleza, sino por aprecia- 
ción humana o divina, se distinguen de los morales. 
Así, honrar a Dios es precepto moral: con este o el 
otro rito es ceremonial. 

A lo otro que se añade allí se responde, que, aunque 
las palabras sean más aptas para manifestar, con todo, 
como dice San Dionisio (cap. 1, Coelesti Hierarch.), es 
natural al hombre entender las cosas espirituales por 
imágenes sensibles de las cosas. Y por esto convino 



— 302 — 

mandar a aquel pueblo tales ceremonias, con las que 
confesasen al Cristo venidero. 

Al tercero se responde igualmente, sobre los ce- 
remoniales, que si bien los actos de la justicia pertene- 
cen, en general, a los preceptos morales, sin embargo, 
estos o los otros preceptos de los juicios en particular 
se llaman judiciales. Como que todo malhechor ha de 
ser castigado es precepto moral, mas que el ladrón 
sea ahorcado y el hereje quemado son judiciales. De 
donde, conviniendo los judiciales en parte con los mo- 
rales, a saber, en que se derivan de la razón y tocan a 
las costumbres, y en parte con los ceremoniales, a sa- 
ber, en que ambos son determinaciones particulares de 
los preceptos generales, ha sucedido nombrarlos algu- 
nas veces entre los morales, como en el Deuterono- 
mio (Deut. 5): Oye, Israel, las ceremonias y Juicios; y 
otras veces entre los ceremoniales, como en el Levíti- 
co (Levit. 18): Cumpliréis mis juicios y guardaréis mis 
preceptos. Porque en el primer lugar, bajo el nombre 
de juicios, se comprend en los morales, y en el segundo 
los ceremoniales. 

El cuarto ya está resuelto arriba, a excepción de 
aquella pequeña parte sobre las virtudes morales, dis- 
tintas de la justicia: los preceptos de los cuales, cierta- 
mente, se declarará luego en la cuestión siguiente cómo 
se reducen a la justicia, porque el precepto siempre in- 
dica una condición de deuda. _ 



303 - 



Artículo 3.° 

Si debió la ley antigua obligar a sus subditos a cum- 
plirla por medio de promesas y amenazas de cosas 
temporales. 

Después de los preceptos de la ley antigua sigúese 
que tratemos en el artículo tercero sobre los premios 
y castigos, por medio de los cuales se alentaban sus 
sieguidores a la observancia de ella y se apartaban de 
su quebrantamiento. Se pregunta, pues, si convino que 
esas promesas y amenazas fuesen temporales. Y se ar- 
gumenta por la parte negativa. La intención de la ley 
divina es someter los hombres a Dios por amor y por 
temor, según aquello del Deuteronomio (Deut. 10): 
V ahora, Israel, dqué te pide el Señor Dios tuyo sino 
que temas al Señor Dios tuyo, y andes en sus caminos 
y le ames? Es así que el deseo de cosas temporales 
aleja las almas de Dios, según lo de San Agustín (li- 
bro 83, Quaestionum, quaest. 36), la ambición es el ve- 
neno de la caridad: luego no convenían en manera al- 
guna a la ley divina esas seducciones y esos amedren- 
tamientos. 

Segundo. Las leyes humanas en tanto parecen más 
abyectas en cuanto incitan a los ciudadanos al bien por 
medio de cosas temporales más deshonestas y pasaje- 
ras: luego la ley divina, que conduce a los mortales a 
la felicidad inmortal, no debería usar de semejantes 
premios y amenazas. Tanto menos que la prosperidad 
temporal es común a justos e injustos, y la desgracia, 
también, a malos y buenos, según lo del Eclesiastés 



- 304 - 

(Ecles, 9): Todas estas cosas acontecen igualmente al 
justo y al impío, al bueno y al malo, al limpio y al no 
limpio, al que sacrifica víctimas y al que desprecia los 
sacrificios: luego no es conveniente señalar los bienes 
y males temporales como premios o castigos de los 
mandamientos de la ley divina. 

En contra está lo de Isaías, citado hace poco (Isaí. 1): 
Si quisiereis, y me oyereis, comeréis los bienes de la 
tierra: mas si no quisiereis y me provocareis a enojo, 
la espada os devorará. 



Nótese lo primero el título de la cuestión. Porque no 
se duda de que los guardadores de aquella ley consi- 
guieran los premios eternos por la fe y la gracia de Je- 
sucristo, y los transgresores sufrieran eternos casti- 
gos, como sucede a los seguidores del Evangelio. Pues 
para esos antiguos también había brillado la luz de la 
otra vida, como consta en el Génesis (Gen. 37): Des- 
cenderé a mi hijo llorando hasta el sepulcro; porque 
así llamaban al término de la presente vida, por lo mis- 
mo que todavía no tenían abiertas las puertas del cie- 
lo, y así los justos bajaban al limbo. Y en Ezequiel 
(Ezech. 37) hay una profecía clara de la resurrección 
futura en aquel campo, que con visión profética con- 
templaba lleno de huesos. Porque le fué dicho: ¿Crees 
tú acaso que vivirán estos huesos? Y signe: He aquí, yo 
haré entrar en vosotros espíritu, y viviréis. Y en Job 
(Job 19): Creo que mi Redentor vive. Y en los Hechos 
apostólicos (Act. 23) se hace mención de la opinión de 
los Saduceos, que niegan la resurrección de los muer- 
tos en contra de la creencia que tenía lo restante del 



- 305 — 

pueblo. Y David (Psalm. 111): En memoria eterna esta- 
rá el justo. Y la Sabiduría (Sap. 5): Entonces estarán 
los justos con grande constancia contra aquellos que 
los angustiaron. Y de los desgraciados que sufren los 
castigos se añade: Viéndolos serán turbados con te- 
mor horrendo, etc. Así, pues, lo que se disputa no es 
porque aquellos Padres no fueron premiados o casti- 
gados más que temporalmente, sino porque, estándoles 
reservados como a nosotros los premios o castigos 
eternos, en la ley escrita no se pongan más que los tem- 
porales. 

Respóndese, pues, con una sola conclusión: Fué con- 
veniente, y muy apropiado a aquel pueblo, ser guiado 
por aquellas promesas y amenazas. Porque ya proba- 
mos en el libro anterior que las leyes obligan a los 
hombres a su observancia por medio de la esperanza 
del premio y el miedo del castigo, a la manera de las 
ciencias especulativas, que llegan al asentimiento de 
las conclusiones mediante el conocimiento de los prin- 
cipios. Por tanto, debe ser tal la prudencia del legisla- 
dor, que señale tanto los premios como los castigos se- 
gún la condición de los ciudadanos; es así que aquel 
pueblo lo compara San Pablo (ad. Gal.), según lo re- 
cordamos en la cuestión anterior, al niño, mientras 
está bajo la enseñanza del ayo, y la condición natural 
del niño es estimularse únicamente con los donecillos, 
que tiene a la vista, porque lo que está lejos no pue- 
den comprenderlo; y del mismo modo se les contiene 
con el temor de las cosas presentes; luego fué muy 
conducente que aquella ley, la cual, según se ha dicho, 
preparaba a aquel pueblo como una imperfección a la 
perfección del Evangelio, usase de este bajo medio de 
los premios y castigos. Por lo cual San Pablo (ad. Phi- 

20 



— 306 - 

lip. 3) exhorta con su ejemplo al pueblo del Evangelio 
como a hijos ya adelantados en el amor de Dios, y en- 
trados en la herencia, diciendo: Que olvidando lo que 
queda atrás, y extendiéndome hacia lo que está de- 
lante, prosigo según el fin propuesto al premio de la 
soberana vocación de Dios en Jesucristo. Y así todos 
los que somos perfectos vivamos en estos sentimien- 
tos, etc. He aquí por qué en el Éxodo (Exod, 3), cuan- 
do Dios se apareció a Moisés, a quien enviaba a los an- 
cianos del pueblo, a Egipto, a los cuales había de dar 
la ley, únicamente les promete conducirlos al reino de 
los Cananeos, a saber, a una tierra que mana leche y 
miel. Y Cristo (Matth. 4), dador de la nueva ley, no nos 
promete otra cosa bajo el reino que el de los cielos. Allí 
se prometen bienes de la tierra, pero en el Evangelio 
la vida eterna. Y el Deuteronomio dice: (Deut. 28): Si 
oyeses la voz del Señor Dios tuyo, etc., el Señor Dios 
tuyo te ensalzará sobre todas las gentes que hay so- 
bre la tierra. Y vendrán sobre tí todas estas bendicio- 
nes. Serás bendito en la ciudad, y bendito en el cam- 
po, etc. Pero San Mateo (Matth. 5): Bienaventurados 
los pobres de espíritu porque de ellos es el reino de los 
cielos. Bienaventurados los mansos porque ellos po- 
seerán la tierra, no, ciertamente, la de acá abajo de los 
Cananeos, que mana leche y miel, sino la de arriba de 
los ángeles, abundantísima en néctar divino. 

Empero a esta razón, que es de la Sagrada Escritu- 
ra, afíadamos otra semejante que brota de la misma raíz. 
En verdad, no habiéndose de poder apenas creer por los 
hombres las cosas que Cristo les había de prometer, a 
causa de su grandeza, puesto que nunca habían podido 
imaginarlas los hombres, con muy buen acuerdo quiso 
Dios demostrar su fidelidad en esas cosas temporales, 



— 307 — 

para asegurarse en nosotros una fe más confiada, cuan- 
do después prometiese cosas invisibles. Pues por esta 
causa permitió que fuese aquel pueblo al destierro de 
Egipto, a fin de traerlo después de allí a la tierra pro- 
metida con perfecta seguridad por medio de innumera- 
bles señales y portentos: a saber, no sólo para repre- 
sentar en ellos las promesas futuras de cosas celestia- 
les, sino también para convencer al género humano de 
cuan fiel era en el cumplimiento de sus promesas. 
Y por esta causa, a lo que pienso, San Agustín (4 libr. 
contra Fausto) llama a aquel testamento el viejo, y a 
éste el nuevo: a saber, no sólo porque aquél precedió 
a éste, sino también porque sus promesas eran de co- 
sas que se envejecen con el tiempo; y en el nuestro se 
prometen las que son duraderas por siempre. Semejan- 
te es la diferencia entre los castigos de aquella ley y 
los de la nuestra. Pues consta muchas veces en dife- 
rentes lugares, y como elegancia en el Levítico (Le- 
vit. 26), en donde después de los premios temporales, 
a saber, Si anduviereis en mis preceptos, etc., os daré 
lluvias a sus tiempos para que la tierra produzca su es- 
quilmo, y muchas otras cosas por el estilo, añade: Mas 
si no me oyereis, os visitaré prontamente con carestía 
y con un ardor que acabe con vuestros ojos y consuma 
vuestras almas. En vano sembraréis granos, que serán 
devorados por vuestros enemigos. Mas ninguno se en- 
gañe tanto sobre este punto que crea que ya allí nadie 
obraba sino por el miedo a la pena. Porque aquellos 
santos padres como Moisés y Abraham y los Profetas 
reverenciaban a Dios con temor filial. Y, por el contra- 
rio, muchos en el Evangelio son movidos por el temor 
servil. Y lo que todavía es más, como nos lo advierte 
San Pablo (ad. Rom 1), muy claramente nos amenaza 



- 30S — 

Cristo en el Evangelio con la ira de Dios que se mani- 
fiesta del cielo: a saber, los tormentos del infierno. 
Pero hay una diferencia, que allí no amenazaba Dios 
más que con castigos temporales, mas a nosotros con 
los eternos. Porque dice Dios por Isaías (Isaí. 1): Si 
oyereis, comeréis los bienes de la tierra: mas si no qui- 
siereis, la espada os devorará. Y Cristo dice: Irán és- 
tos al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna. 
Además, aquella ley era toda de temor, por lo cual fué 
dada en un monte en medio de truenos y relámpagos, 
lo que exponiéndolo Moisés (Exod. 20), dice: Dios ha 
venido a hacer prueba de vosotros, y para que su te- 
rror esté en vosotros; pero nuestra ley amaneció en 
fuego de amor el día de Pentecostés. La cual dife- 
rencia explica. en verdad San Pablo a los Hebreos 
(Hacbr. 12). Y así los que faltaban a aquella ley al pun- 
to eran llevados al suplicio, como se ve en la fundición 
del becerro, o eran entregados a los Filisteos o Babi- 
lonios o a otros enemigos de que se servía Dios como 
vengadores. Por donde dice David (Psal. 77): Cuando 
los mataba le buscaban y volvían. Mas a nosotros (y es 
digno de notarse) nunca nos ha amenazado Cristo en 
el Evangelio con un castigo temporal, sino que todos 
nos los reserva para la otra vida. Por cuyo motivo de- 
beríamos temerlos mucho más crueles que ellos. Pero 
sobre la diferencia entre ambas leyes trataremos más 
cuidadosa y largamente en la cuestión 7, donde nos 
resta hablar de la ley Evangélica. 



Respóndese, pues, al primer argumento que existen 
tres clases de hombres, distintas respecto del apetito 



— 309 — 

de cosas temporales. Una es la de los perfectos, que 
nunca pone los ojos en estos bienes deleznables, sino, 
despreciándolos enteramente, los tienen fijos en Dios. 
De cuya clase no era aquel pueblo, si bien algunos, 
muy pocos, llegaron a este grado, de los cuales dice 
San Pablo a los Hebreos, que el mundo no era digno. 
Otra es la clase opuesta de los malos, que ponen su fin 
en estos bienes deshonestos, y el apetito de éstos dice 
San Agustín que es el veneno de la caridad, para los 
cuales, por lo tanto, era peligrosa la ley que prometía 
cosas temporales. Mas la tercera es el grado medio de 
los imperfectos, los cuales, a saber, apetecen los bie- 
nes temporales de manera que los consideran como ca- 
mino para gozar de los eternos. Y así es provechoso a 
éstos tender al amor de Dios atraídos por estas cosas 
temporales. Pues como se dice en el Salmo (Psalm. 48): 
Te alabará cuando le hicieres bien. 

Al segundo se responde, que la excelencia de la ley 
divina sobre la humana se deduce de que la humana 
propone premios que han de dar los hombres, y la di- 
vina los que ha de dar el mismo Dios. Y, por tanto, da 
aquéllos a los justos y los quita a los malos, a menos 
que alguna vez la razón exija lo contrario. Por donde, 
si registras las historias del antiguo testamento, siem- 
pre que aquel pueblo obedecía a Dios y a su ley, nada- 
ba en la abundancia de lo temporal; y al revés, cuando 
se apartaba de su amistad, al punto experimentaba la 
oposición del cielo y de los enemigos. Y si a algunos 
justos, de quienes dice San Pablo (ad. Hebr. 11) que 
angustiados y afligidos soportaron los males, los pro- 
baba con estas adversidades, lo hacía para que les sir- 
vieran de más grande corona. Aunque también a algu- 
nos, que exteriormente guardaban la ley, y conocía que 



— 310 — 

tenían el corazón constantemente apegado a las cosas 
temporales, según lo de Isaías (Isaí. 9, en San Ma- 
teo, 15), Este pueblo con los labios me honra, mas el 
corazón de ellos lejos está de mí, les dejaba en verdad 
gozar de ellos para mayor condenación suya. 



CUESTIÓN 3.^ 

Sobre los preceptos morales 

(Sanct. Thom. 1. 2., quaest. 100) 

Artículo 1.° 

Si todos los preceptos morales pertenecen a la ley 
natural 

Hasta aquí hemos tratado de los preceptos de la ley 
en general: hora es ya, pues, de bajar a las clases par- 
ticulares. Y entre éstas ocupan el primero y principal 
lugar los morales, sobre los cuales entablamos dos 
cuestiones, a saber: una sobre todos en general, y otra 
en particular de cada uno. Acerca de ellos, pues, se 
pregunta lo primero, si todos pertenecen a la ley natu- 
ral. Y se argumenta por la parte negativa. En primer 
lugar, en el Eclesiástico, los preceptos morales se lla- 
man la disciplina, pues se dice de ellos (Eccli. 17): Aña- 
dióles la disciplina y dióles en herencia la ley de vida. 
Es así que la disciplina, por adquirirse por medio de la 
doctrina, se divide en oposición a la ley natural, la 
cual no se aprende, sino que se conoce por instinto na- 
tural: luego no todos los preceptos morales son de ley 
natural. 



- 312 — 

Segundo. La ley divina es más perfecta que la hu- 
mana: es así que la ley humana añade a la natural mu- 
chas enseñanzas de obras buenas. Por lo que sucede 
que, siendo el derecho natural el mismo en todos, las 
leyes humanas, sin embargo, acerca de las costumbres 
son diferentes en los diversos pueblos: luego fué más 
conveniente que la ley divina añadiese algunos a los de 
la ley natural. 

Tercero. No sólo la razón natural, sino también la 
fe sirven para la formación de las costumbres. De aquí 
que diga San Pablo (ad. Galat. 5): La fe obra por la 
caridad; es así que la fe no cae bajo la ley natural, 
puesto que está sobre la razón natural: luego no todos 
los preceptos morales de la ley divina pertenecen a la 
ley natural. 

En contra está lo del Apóstol (ad. Rom. 2): Las gen- 
tes que no tienen ley, naturalmente hacen las cosas de 
la ley, en donde se refería a los preceptos morales. 



No se promueve la cuestión presente sólo acerca de 
los preceptos del Decálogo, sino, en generel, acerca 
de todos los que se relacionan con las costumbres. A la 
cual se responde con dos conclusiones. Es la primera: 
Todos los preceptos morales, no sólo los escritos en 
el antiguo Testamento, sino también otros, si hay al- 
guno, son de la ley natural. Pruébase la conclusión. Se 
ha dicho que los preceptos morales se distinguen de los 
ceremoniales y judiciales en que de suyo, esto es, por 
su naturaleza, aparte de toda ley positiva, pertenecen 
a las costumbres. Pues los ceremoniales y los judicia- 
les miran a las costumbres no de suyo, sino porque han 



— 313 — 

sido determinados por una ley arbitral. Mas la bondad 
de las costumbres se debe apreciar con relación a la 
razón natural, que es el principio propio de las accio- 
nes humanas. Así como la rectitud de la piedra o de la 
madera, según que se ajustan a la regla. Es decir, que 
aquellas costumbres se digan y sean buenas, que con- 
cuerdan con la razón, y malas cuando se apartan de 
ella: es así que el juicio de la razón, tanto el práctico 
como el especulativo, procede de los principios a las 
conclusiones; luego se sigue que todos los preceptos 
morales, ya sean principios, ya conclusiones, son de 
derecho natural, porque el derecho no es otra cosa que 
regla. 

Segunda conclusión. Los preceptos morales de esta 
clase son de ley natural en tres grados, según los tres 
modos diversos de proceder de los mismos primeros 
principios de la naturaleza. Porque unos son conclu- 
siones, que al momento, casi sin trabajo, sólo con una 
reflexión pequeña, cualquiera los aprueba o reprueba 
por medio de los mismos principios universales. Y és- 
tos están en el primer grado, como Honra a tu padre y 
a tu madre, no matarás, no hurtarás, y otros así. Por- 
que de aquel principio haz a los otros lo que quieras 
para ti, tomado también esto, asimismo naturalmente 
claro de suyo, que tú querrías ser honrado de tus hijos, 
sigúese que tú también debes honrar a tus padres. 
A no ser que prefieras deducir de él, que quien recibe 
un beneficio debe otro, puesto que el mayor beneficio 
temporal es el que recibimos de los padres. A su vez 
de aquél, no hagas a los otros lo que no quieras para 
ti, subsumiendo luego: que no quisieras tú sufrir daño 
de parte de otros ni en tu persona ni en tus bie- 
nes, se sigue: no matarás, no hurtarás^ no cometerás 



- 312 — 

Segundo. La ley divina es más perfecta que la hu- 
mana: es así que la ley humana añade a la natural mu- 
chas enseñanzas de obras buenas. Por lo que sucede 
que, siendo el derecho natural el mismo en todos, las 
leyes humanas, sin embargo, acerca de las costumbres 
son diferentes en los diversos pueblos: luego fué más 
conveniente que la ley divina añadiese algunos a los de 
la ley natural. 

Tercero. No sólo la razón natural, sino también la 
fe sirven para la formación de las costumbres. De aquí 
que diga San Pablo (ad. Galat. 5): La fe obra por la 
caridad; es así que la fe no cae bajo la ley natural, 
puesto que está sobre la razón natural: luego no todos 
los preceptos morales de la ley divina pertenecen a la 
ley natura!. 

En contra está lo del Apóstol (ad. Rom. 2): Las gen- 
tes que no tienen ley, naturalmente hacen las cosas de 
la ley, en donde se refería a los preceptos morales. 



No se promueve la cuestión presente sólo acerca de 
los preceptos del Decálogo, sino, en generel, acerca 
de todos los que se relacionan con las costumbres. A la 
cual se responde con dos conclusiones. Es la primera: 
Todos los preceptos morales, no sólo los escritos en 
el antiguo Testamento, sino también otros, si hay al- 
guno, son de la ley natural. Pruébase la conclusión. Se 
ha dicho que los preceptos morales se distinguen de los 
ceremoniales y judiciales en que de suyo, esto es, por 
su naturaleza, aparte de toda ley positiva, pertenecen 
a las costumbres. Pues los ceremoniales y los judicia- 
les miran a las costumbres no de suyo, sino porque han 



— 313 — 

sido determinados por una ley arbitral. Mas la bondad 
de las costumbres se debe apreciar con relación a la 
razón natural, que es el principio propio de las accio- 
nes humanas. Así como la rectitud de la piedra o de la 
madera, según que se ajustan a la regla. Es decir, que 
aquellas costumbres se digan y sean buenas, que con- 
cuerdan con la razón, y malas cuando se apartan de 
ella: es así que el juicio de la razón, tanto el práctico 
como el especulativo, procede de los principios a las 
conclusiones; luego se sigue que todos los preceptos 
morales, ya sean principios, ya conclusiones, son de 
derecho natural, porque el derecho no es otra cosa que 
regla. 

Segunda conclusión. Los preceptos morales de esta 
clase son de ley natural en tres grados, según los tres 
modos diversos de proceder de los mismos primeros 
principios de la naturaleza. Porque unos son conclu- 
siones, que al momento, casi sin trabajo, sólo con una 
reflexión pequeña, cualquiera los aprueba o reprueba 
por medio de los mismos principios universales. Y és- 
tos están en el primer grado, como Honra a tu padre y 
a tu madre, no matarás, no hurtarás, y otros así. Por- 
que de aquel principio haz a los otros lo que quieras 
para ti, tomado también esto, asimismo naturalmente 
claro de suyo, que tú querrías ser honrado de tus hijos, 
sigúese que tú también debes honrar a tus padres. 
A no ser que prefieras deducir de él, que quien recibe 
un beneficio debe otro, puesto que el mayor beneficio 
temporal es el que recibimos de los padres. A su vez 
de aquél, no hagas a los otros lo que no quieras para 
tí, subsumiendo luego: que no quisieras tú sufrir daño 
de parte de otros ni en tu persona ni en tus bie- 
nes, se sigue: no matarás, no hurtarás^ no cometerás 



— 314 — 

adulterio. Y hay otros, que no los alcanza a deducir de 

pronto de los mismos principios cualquier entendimien- 
to, sino con ayuda de los sabios, a quienes toca consi- 
derar las cosas más atentamente. Como aquello del Le- 
vítico (Levit. 19): Levántate delante de cabeza cana, y 
honra la persona del anciano. Pues esto no es tan cla- 
ro como el deber de honrar a los padres. Y aquello del 
Evangelio: No digas a tu hermano raca, lo cual no es 
tan claro como la prohibición de matar. Pero hay otras, 
que si bien son conformes a la razón natural, con todo, 
no puede comprenderlas la razón si no es iluminada 
por Dios. Y de esta clase son muchas que miran al cul- 
to divino: no harás para ti obra de escultura, no toma- 
rás el nombre de tu Dios en vano. Pues la razón natu- 
ral no penetra con entera perfección estas cosas y 
otras semejantes, sino iluminada por la luz divina. 
Y para esclarecer un poco más esto, se argumenta en 
contra primero. Los preceptos morales y judiciales 
(como se dijo en la cuestión anterior) se derivan tam- 
bién de la ley natural (pues son también conformes a 
la razón): de otro modo no tendrían ser de ley (según 
demostraremos en el libro anterior): luego deberían ser 
colocadas en algún grado de la ley natural. 

Además, los preceptos del Decálogo, o se toman 
como principios generales de la ley natural, o como 
conclusiones. Lo primero no se puede afirmar, porque 
(según enseña Santo Tomás) no son más que conclusio- 
nes, que nacen de ellos inmediatamente: luego si son 
conclusiones, ¿cómo se colocan en el primer grado? 
Asimismo, las cosas que Dios nos enseña sobrenatura- 
les no son de ley natural, ¿por qué, pues, formamos 
con ellas un tercer grado? 



— 315 — 

De lo dicho se colige la respuesta al primer argu- 
mento. Porque, si bien los ceremoniales y judiciales 
vienen de la ley natural, mas no por consecuencia y 
deducción natural, como las conclusiones de los prin- 
cipios, sino por limitación del género en la especie a 
voluntad del legislador. Y por eso más bien se ponen 
en otro orden separado de la ley natural que se colo- 
can en su línea recta. Y por eso no se han sostenido 
en la ley evangélica como los morales: antes, han sido 
abolidos. 

Sobre el punto del segundo argumento no opinan del 
mismo modo los Doctores. Pues sobre el tercer libro 
de las Sentencias (distinc. 37), Escoto y algunos Esco- 
lásticos ponen los principios universales de la natura- 
leza en el primer grado; y las conclusiones, ya de la ta- 
bla segunda del Decálogo, ya otras, en el segundo. De 
la opinión de éstos trataremos más de propósito luego 
en el art. 8. Pero, entretanto, hay que fijarse bien en 
la opinión de Santo Tomás, a fin de que nadie se enga- 
ñe pensando que coloca al Decálogo entre los princi- 
pios universales, ya que lo pone en el grado primero. 
Pues los primeros principios evidentes, de suyo no for- 
man grado, sino son raíz y fuente, porque grado es lo 
mismo que paso; por donde, así como en la línea de la 
consanguinidad el tronco y la raíz no es grado, sino los 
hermanos, que por proceder inmediatamente de él es- 
tán en el primero, así en la ley natural los principios no 
son grados, sino las consecuencias que provienen de 
ellos. Y según la distancia de los mismos principios, se 
distinguen los demás grados. Así, pues, habiendo en el 
Decálogo dos tablas, colócanse en el primer grado los 
siete últimos, que están en la segunda tabla; y en el se- 
gundo los que están fuera del Decálogo, como son los 



— 316 — 

preceptos de honrar a los ancianos, y otros que no 
pertenecen a la justicia. Mas en el tercero están los 
preceptos de la primera tabla. Y se ponen en el tercer 
grado, por razón que no son los más dignos y hasta por 
mismo se les considera más apartados de los principios 
naturales, porque, debido a su sublimidad, nuestro en- 
tendimiento no los deduce fácilmente de ellos si no es 
ayudado de Dios, así como también necesita en los del 
grado segundo la enseñanza de los sabios. Distingüe- 
se, pues, en esto un orden de dignidad y otro de cono- 
cimiento. Porque ¿qué más estrechamente conforme a 
la razón y qué más digno que los preceptos de la pri- 
mera tabla, puesto que miran al culto del Dios verda- 
dero? Y con todo, por distar mucho del humano cono- 
cimiento, no hubo entre los gentiles un crimen más ex- 
tendido que la maldad de la idolatría. Pues acerca de 
los otros preceptos de la segunda tabla nunca ha habi- 
do equivocación. Y acerca de los que están en el gra- 
do segundo, menos que acerca de la primera tabla. 
Y este es el orden que muy sabiamente pone Santo To- 
más por grados. 



Mas preguntará aquí algún lector si todos aquellos 
grados prohibidos en el Levítico (Levit. 18) pertenecían 
a la ley moral. Y se responde que estaban prohibidos 
por ley natural los que subían por línea recta, como: 
No descubrirás las vergüenzas de tu madre. Y con la 
hijay y con la nieta; además con la madrastra, y con 
la hermana. Mas otros laterales, como con la hermana 
de la madre o del padre, con la esposa del hermano, no 
estaban prohibidos por malos, sino que eran malos por 



- 317 - 

estar prohibidos en la ley divino-positiva. Por lo tanto, 
aquéllos, ciertamente, eran los morales, y éstos los ju- 
diciales. Y, por consiguiente, estos últimos grados no 
se hallan prohibidos en el Evangelio; y serían lícitos 
por la ley natural si la Iglesia por la ley humana no 
los hubiera prohibido a causa de la fealdad que en sí 
tienen. Mas sobre esto, más largamente en el artículo 
octavo al tratar de su dispensa. 

Y por aquí están claras las respuestas a los argu- 
mentos. Porque se llama a los preceptos morales dis- 
ciplina porque no son los primeros principios genera- 
les evidentes de suyo, sino los que necesitan de algu- 
na aclaración. 

Y al segundo se responde que así como las leyes hu- 
manas añaden algo a la ley natural, así la divina aña- 
dió los ceremoniales y los judiciales. Y al tercero se 
responde que, aunque la fe sea una luz sobrenatural, 
con todo, es de necesidad para declarar algunos pre- 
ceptos naturales, los cuales, si bien se coligen de la 
ley natural, sin embargo, a causa de su sublimidad, ne- 
cesitan de la luz sobrenatural para que los conozcan 
claramente todos los hombres. Por cuyo motivo la fe 
enumera, entre otros, el artículo de la unidad de Dios, 
el cual era ya conocido de los sabios por luz natural. 
De donde se sigue que en aquella afirmación, a saber, 
que eran preceptos morales los que miran de suyo a las 
buenas costumbres, la palabra de suyo no excluye la luz 
sobrenatural, sino solamente otra ley positiva, como se 
ha declarado. Y así, aunque no hubiese ninguna ley po- 
sitiva, mandaría la ley natural: adorar a un solo Dios, 
y los demás de la primera tabla. Sin embargo, de no 
alumbrar a los hombres la luz de la fe, no todos los 
percibirían con claridad. 



— 318 — 



Artículo 2.° 

Si los preceptos morales de la ley comprenden los ac- 
tos todos de las virtudes 

Sigúese que tratemos en el artículo segundo de la 
suficiencia de los mismos preceptos. Y se arguye que 
no sean de los actos de todas las virtudes. La obser- 
vancia de ellos se llama justificación, según aquello del 
Salmo (Psalm. 118): Guardaré tus justificaciones; es así 
que la justificación es acto de la justicia: luego todos 
versan acerca de esta sola virtud. 

Segundo. Opónese a lo mismo por el mismo nombre 
de precepto, que significa alguna manera de deuda, 
pues la deuda no pertenece a ninguna otra virtud más 
que a la justicia, la cual da a cada uno lo que es suyo. 

Y añádese a éstos otro tercero: que la ley (según se 
ha dicho arriba) se da para el bien común, el cual (como 
dice Aristóteles, 5, Ethicor.) es objeto de la justicia. 

En contra está lo que dice San Agustín: El pecado 
no es otra cosa que un dicho o hecho o deseo contra la 
ley de Dios. Y San Ambrosio, que es una transgresión 
de la ley divina y una desobediencia de los mandamien- 
tos celestiales: es así que los pecados van contra todas 
las virtudes: luego también los preceptos morales de la 
ley alcanzan a todas. 



El presente artículo no sólo se ha traído a cuestión 
para que conste a cuánto se extiende la fuerza de la 
ley divina, que legisla acerca de todas las virtudes, 



- 319 — 

sino también para que se conozca su excelencia com- 
parada con las humanas. Se resuelve, pues, con tres 
conclusiones. Primera: Las leyes humanas únicamente 
legislan de primer intento sobre los actos de la justicia; 
y de las demás virtudes nada más que en cuanto se re- 
lacionan con la justicia. Esta conclusión quedó demos- 
trada con su argumento propio en la cuestión 5.^ del li- 
bro anterior, la cual, sin embargo, se ha de recordar 
aquí en gracia de la ley divina. Los preceptos, decía- 
mos, de cualquier ley (según se ha declarado antes) 
tienen relación al bien común. Por lo cual (conforme 
enseña Aristóteles, 3. Politic), según son diversos los 
gobiernos se establecen diversas leyes, a saber: unas 
en la democracia; otras en la aristocracia, y otras en el 
reino, porque se proponen el bien común de diferente 
manera, y la ley divina y la humana ya antes se ha de- 
mostrado que se diferencian por el fin. Pues la huma- 
na sólo se propone un bien humano, que mira a la paz 
y amistad entre los hombres; es así que los hombres no 
mantienen esos pactos de amistad más que por medio 
de estos deberes externos, que pertenecen a la virtud 
de la justicia, por la cual se da a cada uno lo que es 
suyo: luego la ley humana, de primera intención, mira 
a la virtud de la justicia. Y si manda algo referente a 
la fortaleza y a la templanza, no es sino en cuanto se 
ordenan a su bien común. Manda, sí, la fortaleza, no 
la que necesitas para repeler tus injurias, sino la que 
necesitas para la guerra, como para que no desertes de 
tu lugar en la batalla. Manda también moderación en 
la templanza, mas no para que no seas incontinente 
contigo o con tu mujer, sino para que no cometas adul- 
terio. Es opinión de Aristóteles (Ethicor. 5, cap. 1), 
donde dice que las leyes decretan sobre todo, procu- 



- 320 - 

rando, o el bien común y provecho de todos, o el de 
los grandes o el de los príncipes, en donde distingue los 
tres géneros de gobierno. 

Segunda conclusión. La ley divina dicta preceptos 
no sólo sobre los actos de la justicia, sino también por 
igual sobre las obras de todas las virtudes. Pruébase 
por la razón contraria. El fin de las leyes divinas no es 
aquella benevolencia que existe entre los hombres, sino 
la amistad de éstos con Dios, y por ahí la familiaridad, 
ya en el tiempo presente, ya en la eternidad venidera: 
es así que el hombre no se hace amigo de Dios única- 
mente por las obras de la justicia, como virtud particu- 
lar, sino también por todas las acciones virtuosas, con 
las cuales vive el hombre privadamente bien, no ya 
sólo al exterior, sino también en el interior de su alma, 
en la cual imprimió Dios su imagen. Luego la ley divi- 
na prescribe actos de fortaleza, de templanza, de man- 
sedumbre, etc., no sólo en orden a la justicia entre los 
hombres, sino también en cuanto embellecen en el mis- 
mo hombre la imagen divina. Por lo que manda por 
igual y directamente, ya las virtudes intelectuales (que 
son las luces de la razón), ya las morales (que sujetan 
el apetito a la razón). A saber, primeramente las tres 
teológicas, fe, esperanza y caridad. Luego, además, las 
cuatro morales, según lo que en la Sabiduría (Sap. 8) 
se afirma sobre la misma ley y sabiduría divina. Pres- 
cribe la sobriedad y la sabiduría, la justicia y la virtud: 
no hay cosa en la vida más provechosa a los hombres 
que ellas. 

Tercera conclusión. No propone todas las obras de 
las virtudes con el mismo rigor en la obligación, sino 
que miran al orden necesario de la razón, las manda 
bajo reato de culpa: las demás, empero, que miran a 



— 321 — 

la mayor perfección y adorno de las virtudes, las incul- 
ca en forma de consejo. Como son las que pertenecen 
al amor de los enemigos, según los Proverbios (Pro- 
verbio 25): Si tu enemigo tuviere hambre, dale de co- 
mer. Y los demás preceptos de la misericordia (cap, 3): 
Da a los pobres de las primicias de todos tus frutos. 

Hay, sin embargo, sobre esto dos dudas, aunque pe- 
queñas. A saber, una fundada sobre la diferencia entre 
la ley humana y la divina. Porque consta, por el con- 
trario, que la divina, no menos que la humana, endere- 
za su principal intención a la justicia. Pues exige, so- 
bre todo, la obediencia, que es una justicia general. 
Además, cuanto prescribe lo encamina, o a fomentar la 
justicia particular que existe entre los hombres, o 
aquella que sujeta el apetito a la razón: luego nunca 
sale fuera de los términos de la justicia. 



Mas a esto se responde fácilmente, que en esto con- 
siste la diferencia en que la ley humana tiene por fin la 
justicia como virtud especial, en la cual se funda la so- 
ciedad y seguridad humanas; y la ley divina, simple- 
mente la perfección de cada una. Pues la obediencia, 
que pertenece a la justicia legal, no es fin de la ley, 
sino virtud, que somete al príncipe los ciudadanos, 
porque el fin de la ley es hacer buenos a los ciudada- 
por la obediencia. Y aquella sujeción del apetito a la 
razón, aunque pertenezca al fin de la ley, porque en 
ella consiste la perfección humana; sin embargo, como 
no ordena al hombre a otra, sino a sí mismo, no tiene 
propiamente razón de justicia, sino (según dice el Filó- 

21 



— 322 — 

sofo, 5. Ethicor.) metafórica, en cuanto el apetito y la 
razón del mismo supuesto se consideran como dos. 

Pero la otra duda es que no parece que mandara la 
ley antigua todas las virtudes. Porque (según se lee en 
San Mateo, 5), comparando Cristo ambas leyes entre 
sí, dice: Oísteis que fué dicho a los antiguos no mata- 
rás, mas yo os digo que todo aquel que se enoja con 
su hermano, etc. Y por eso dijo antes, si vuestra justi- 
cia no fuere mayor que la de los Escribas y Fa- 
riseos, no entraréis en el reino de los cielos. Res- 
póndese, que todo cuanto expresó Cristo en verdadera 
forma de precepto estaba incluido en la ley antigua, 
pero los Fariseos eran quienes la oscurecieron. Por- 
que si Cristo prohibió el odio a los enemigos, lo mismo 
prohibía también el Levítico (Levit. 19), donde se lee: 
No aborrezcas a tu hermano en tu corazón. Y si Cris- 
to reprobó la concupiscencia del corazón, lo mismo es- 
taba escrito en el Éxodo (Exod. 20): No codiciarás la 
mujer de tu prójimo. 

Al primer argumento, pues, se responde que cuando 
a los mandamientos divinos se les llama justificaciones, 
no se toma el nombre de la justicia como virtud par- 
ticular que tiene lugar entre los hombres, sino de la 
justicia, cual debió existir entre el hombre y Dios, que 
es virtud legal y general. A saber, de que debemos te- 
ner siempre nuestras propias voluntades conformes 
con la razón, así como a sus divinos mandatos, del cual 
modo permaneceremos en su amistad. 

Y de igual manera se responde al segundo. Porque, 
si bien todo precepto lleva consigo alguna forma de 
deuda, mas no de una deuda de la justicia especial, sino 
de una deuda, que es de la voluntad a la razón y del 
hombre a Dios, pues que cuanta obediencia se debe a 



— 323 — 

la razón, otra tanta se debe a Dios, que es el creador 
de la razón. Y esta es la obediencia general. 

El tercero, por fin, ya está resuelto. Porque, aunque 
toda ley se enderece al bien común, sin embargo, de 
una manera procura ese bien la ley humana, y de otra 
la divina. 



Artículo 3.° 

Si todos los preceptos morales de la ley antigua se re- 
ducen a los diez del Decálogo 

Habiendo explicado que la ley antigua dio preceptos 
sobre los actos de todas las virtudes, y no mencionán- 
dose en el Decálogo más que diez preceptos de la jus- 
ticia, resta que inquiramos si los demás de las otras vir- 
tudes se reducen a estos diez, Y se arguye por la par- 
te negativa. Los primeros, cabezas de todos, según 
leemos en San Mateo (Matth. 22), son: Amarás al Se- 
ñor tu Dios y amarás a tu prójimo: es así que éstos no 
se hallan en el Decálogo, ni parece que se puedan re- 
ducir a él: luego no todos se reducen al mismo. 

Segundo . El tercer mandamiento , Acuérdate de 
santificar el dia del sábado, es ceremonial: es así que 
los morales no se reducen a los ceremoniales, sino más 
bien al contrario, pues los morales son conclusiones de 
la ley natural, y los ceremoniales no: luego no todos se 
reducen al Decálogo. 

Tercero. Los preceptos morales no sólo versan so- 
bre los actos de la justicia, sino que se extienden ade- 
más a las otras virtudes, que tocan a las costumbres: 
es así que en el Decálogo no hay más que preceptos de 
la justicia: luego no todos se reducen a él. 



- 324 - 

En contra está la glosa sobre aquello de San Mateo 
(Matth. 5): Bienaventurados sois cuando os maldijeren 
los hombres, la cual dice que Moisés, que presentó diez 
mandamientos, después los explicó por partes. 



Esta cuestión se explicará con más claridad más 
adelante en el art. 11, donde se tratará en particular 
del número de los otros preceptos; ahora, pues, sólo se 
concreta, en general, a dos conclusiones: 

La primera es la diferencia entre el Decálogo y los 
demás preceptos: consiste principalmente en que aque- 
llos diez los escribió Dios por ministerio de los ánge- 
les, como se ha dicho, en tablas a Moisés; y los otros 
los dio por Moisés. Merece, pues, considerarse con re- 
flexión la diferencia de que el hombre recibió única- 
mente el Decálogo de solo Dios; mas los otros precep- 
tos de los hombres. Y era muy conforme a la razón, 
que, como autor de la naturaleza, enseñase aquéllos 
solamente, que, o saca la razón natural con una muy 
poca reflexión de los primeros principios de la natura- 
leza, o son conocidos al momento por la fe infusa, de 
los cuales éstos se hallan en la tabla primera; y aqué- 
llos en la segunda, como se verá después. Y como la 
justicia es la virtud que más se extiende entre todas, el 
Decálogo entero se dedica a explicar esa virtud. Por 
lo cual pasó por alto dos clases de preceptos. A saber, 
los que había fijado en nuestras almas como principios 
evidentes de suyo, pues éstos no necesitaban otra nue- 
va pubHcación, como no hagas a los otros, etc. Luego, 
los que necesitan una indagación más diligente de los 



— 325 — 

sabios. Los cuales, a saber, dejó al cuidado de Moisés, 
y en adelante de otros sabios el enseñarlos. 

De aquí, por consiguiente, se colige la segunda con- 
clusión, a saber, que todos se reducen al Decálogo. 
Porque aquellos principios generales se contienen en el 
Decálogo, como los principios en las conclusiones pró- 
ximas, pues que No matarás, no hurtarás, etc., no es 
otro que no hagas a los otros lo que no quieras para 
tí. Y los demás se contienen en el Decálogo mismo, 
como las conclusiones en sus principios. Como aquello 
del Levítico (Levit. 19): Levántate delante de cabeza 
cana; en principio se encierra en aquello de Honra a 
los padres, etc. No fornicarás, en el otro: No comete- 
rás adulterio. Y aquello: No darás prestado, en lo otro: 
No hurtarás. Sin embargo, como éstos se han de ex- 
planar más clara y copiosamente en el art. 11, aplaza- 
mos los demás hasta allí. 



Respóndese, pues, al primer argumento que esos 
principios sobre el amor de Dios y del prójimo no es- 
tán puestos expresamente en el Decálogo, porque no 
necesitaban de ninguna publicación, por ser evidentes 
de suyo; y el Decálogo fué su explicación, porque el 
otro se conoce al punto por la fe, como se verá más 
claro en el artículo siguiente. Porque al confesar uno 
que hay Dios, en la misma confesión sabe de ciencia 
cierta que se le ha de amar por sí. Ni puede haber otra 
cosa alguna más claramente conforme a la razón. Sin 
embargo, como la manera de amarle, siendo cosa so- 
brenatural, no esté clara para todos los hombres, lo 
expresó en los preceptos de la tabla primera, a los 



— 326 — 

cuales preceptos, por tanto, se reduce como el princi- 
pio encerrado en sus conclusiones. Y de igual manera 
el segundo, sobre el amor al prójimo, se reduce a los 
preceptos de la segunda tabla. 

Al argumento segundo ya se ha dicho antes, que el 
precepto de santificar las fiestas, en general, a saber, 
que destinemos algún tiempo a la meditación de las co- 
sas divinas, no es ceremonial, sino natural, pero que 
en particular es ceremonial. 

Asimismo está explicada la respuesta al tercero. 
Ciertamente, conteniendo el Decálogo solo aquellos 
preceptos que Dios estableció por sí mismo: mas no 
conviniendo que Él manifestará mas que las conclusio- 
nes claras, y llevando consigo todo precepto alguna 
especie de deuda, la cual especie es más patente en la 
virtud de la justicia, y en las otras más oculta: sigúese 
que el Decálogo comprenda sólo aquellos preceptos 
que tocan a la justicia. Y los otros sobre la fortaleza, 
la templanza y demás, en cuanto contienen alguna 
especie de deuda, se reducen al mismo Decálogo. 



Artículo 4." 

Si están conoenientemente distribuidos los preceptos 
del Decálogo 

Después de los tres artículos anteriores, tratando 
sobre los preceptos morales, en general, vengamos ya 
al Decálogo en particular. Sobre la disposición de los 
cuales pónense otros cuatro, a saber, sobre su distin- 
ción, su número, su orden y sobre la manera de su en- 
trega. Pregúntase, pues, si los preceptos del Decálo- 
go, según están en el Éxodo (Exod. 26), están conve- 



- 327 - 

nientemente separados en tres de la primera tabla y 
siete de la segunda. Y se arguye por la parte negativa. 
La fe, que es un hábito del entendimiento, y la latría, 
que es la adoración de la religión, son dos virtudes dis- 
tintas: luego son distintos los preceptos de la fe y de 
la latría. Como aquél. No tendrás dioses ajenos de- 
lante de mi, pertenece a la fe: y el que se añade: No 
harás obra de escultura, mira a la latria. De lo cual se 
seguiría que son cuatro los de la primera tabla. 

Segundo. Esta primera frase. Yo soy el señor tu 
Dios, es afirmativa. Y la que sigue, No tendrás dioses 
ajenos delante de mi, es negativa: es así que los pre- 
ceptos afirmativos se distinguen de los negativos: lue- 
go son dos, y, por tanto, resultarán cuatro de la prime- 
ra tabla, a saber, añadiendo los otros dos. No jurarás 
en vano por él, y Santificarás el día de sábado. 

Tercero. El Apóstol (ad. Rom. 7) no señala más que 
una concupiscencia, diciendo: No conocería la concupis- 
cencia si la ley no dijera no codiciarás: luego es única 
la prohibición de la concupiscencia, y, por tanto, no 
debe distinguirse en una de la mujer ajena y otra de las 
demás cosas. 

En contra está la autoridad de San Agustín sobre el 
mismo lugar del Éxodo, quien distingue tres preceptos 
en la primera tabla y siete en la segunda. 



Acerca de los preceptos del Decálogo nadie puede 
negar que son diez, según reza claramente el mismo 
nombre. Por eso acerca de esto es unánime la opinión 
de todos. Igualmente afirman con el mismo consenti- 
miento, que en la primera tabla se escribieron los pre- 



— 328 — 

ceptos pertenecientes al amor y culto de Dios; y en la 
segunda los que contienen distintamente el amor al 
prójimo. Mas cuantos sean, tanto éstos como aquéllos, 
no consta con tanta unanimidad entre todos. Pues hay 
tres opiniones. La primera, de Esiquio, sobre aquello 
del Levítico (Levit. 26): Por manera que diez mujeres 
cuezan panes en un solo horno, el cual pone cuatro en 
la primera tabla y seis en la segunda, de modo que el 
primero sea aquel afirmativo: Yo soy el Señor tu Dios; 
el segundo: No tendrás dioses ajenos delante de 
mí. Asimismo San Jerónimo sobre aquello de Oseas 
(Oseae. 10), Cuando serán castigados por sus dos 
maldades, separó de ieual manera estos dos preceptos. 
Pone el tercero Esiquio: No harás para ti obra de es- 
cultura; y el cuarto: No tomarás el nombre del Señor 
tu Dios en vano. Mas aquél de la observancia del Sá- 
bado, incluido allí, no cree que deba contarse entre los 
preceptos, ni que se haya de entender a la letra, por- 
que, habiéndose cambiado entre ¡os cristianos por el 
día del domingo, no lo cuenta entre los preceptos mo- 
rales, porque éstos han permanecido inmutables. Pero 
dice que se entiende según el espíritu: que no hagamos 
jamás obra alguna de este mundo. Y en los preceptos 
de la segunda tabla, el noveno y el décimo los reduce 
a uno solo. Por tanto no pone más que seis. 

La segunda opinión es de Orígenes sobre el mismo 
lugar, quien distingue asimismo cuatro de la primera 
tabla, mas con alguna diferencia de Esiquio. Porque 
aquel, Yo soy el Señor Dios tuyo, no lo pone como 
precepto distinto, sino lo toma por uno con el siguien- 
te: No tendrás dioses ajenos; tiene por segundo a este: 
No harás escultura, y por tercero: No tomarás el nom- 
bre de tu Dios en vano, y, finalmente, por cuarto: 



- 329 — 

Acuérdate de santificar el día del Sábado. Y los otros 
seis vese obligado a contarlos como Esiquio. 

Mas no obstante eso, establécese la tercera con- 
clusión, que es de San Agustín, sobre el mismo lugar. 
Los preceptos del Decálogo se distinguen en tres de la 
primera tabla y siete de la segunda. Sin embargo, para 
más clara inteligencia de esto, hase de advertir que la 
primera noticia de las dos tablas se tiene en el Éxodo 
(Exod. 31), en donde, después de referir los preceptos 
que Dios entregó a Moisés en el monte, se añade: 

Y concluidas semejantes pláticas en el monte Sinai, 
dio el Señor a Moisés las dos tablas del testimonio, 
que eran de piedra, escritas con el dedo de Dios. Don- 
de ni se las llama primera y segunda, ni se menciona 
qué había escrito en cada una. Y el testimonio de los 
Hebreos es que en cada una había escritos cinco pre- 
ceptos. Porque es opinión de Josefo, muy versado en 
la ley (lib. 3. antiquit., cap. 6): Allí dice que en cada 
una hay escritas cinco palabras, a saber: en una cuatro 
sobre el amor a Dios, porque separa en dos: Yo soy el 
Señor Dios tuyo, y No harás escultura, de quien toma- 
ron esa opinión Orígenes y después San Jerónimo. 

Y en la misma tabla primera pone el quinto mandamien- 
to sobre la honra que se ha de profesar a los padres. 
Acaso porque, como Dios sea de quien dimana toda pa- 
ternidad, quiso que honrásemos a nuestros padres como 
a Él. Y es muy verosímil que estuvieran así distribuí- 
dos por igual los preceptos, porque las tablas eran 
iguales. Y hay una conjetura, no pequeña, de que en la 
segunda tabla no había más que cinco negativos: No 
adulterarás, no matarás, no hurtarás, no dirás falso 
testimonio, no codiciarás. Pues estos únicos menciona 
expresamente San Pablo (ad. Rom. 13), cuando dice: 



— 330 — 

Todos éstos se comprenden sumariamente en aquella 
palabra: Amarás a fu prójimo como a ti mismo. Pues 
lo que añade: Y si hay algún otro mandamiento, no lo 
trajo más que por los que se hallan fuera del Decálo- 
go. Mas como estos dos órdenes se dividen en dos ca- 
pítulos, del amor a Dios y al prójimo, atendiendo otros 
Padres no tanto al número, cuanto al misterio, llaman 
primera tabla a los que se refieren al amor a Dios; y a 
los que al amor al prójimo, segunda. Luego también 
hay que recordar que el primer precepto tiene en el 
Éxodo tres miembros. A saber: Yo soy el Señor tu 
Dios; No tendrás Dioses ajenos delante de mi; No ha- 
rás para ti obra de escultura. Y esto dio ocasión para 
opinar sobre el mismo de diferentes maneras. 

Anotado, pues, todo esto, y puesto que la conclu- 
sión sentada tiene dos miembros, se prueba que en la 
primera tabla sólo hay tres preceptos. Primeramente, 
Esiquio,con demasiadaprecipitación, arrancó del núme- 
ro del Decálogo el precepto de observar el sábado. Lo 
primero, porque, habiéndose escrito allí los demás en 
sentido litera!, como pertenecientes a las costumbres, 
es absurdo que aquél sólo se había mezclado en senti- 
do espiritual, siendo así que todos están dispuestos en 
la misma serie. Luego, que, instruyéndose a los hom- 
bres en aquella tabla sobre el culto divino, estaría mu- 
tilada si no determinase algún tiempo para ese mismo 
culto divino, que explica aquel precepto. Además que, 
siendo esa la explicación de la ley natural, y no habien- 
do ninguno de los hombres que no consagrase en de- 
terminados días en honor de sus dioses, era necesario 
que Dios explicase a su pueblo la fiesta y la manera de 
guardarla. Añádase que el sentido espiritual de apar- 
tarse de los pecados hacía allí muy poco al caso, sobre 



— 331 — 

lo cual más largamente hablaremos en la cuestión si- 
guiente. Y el argumento en contra ya está resuelto arri- 
ba en otro semejante. En verdad, como el precepto del 
culto divino es moral, y el rito en particular es ceremo- 
nial, resulta que el guardar un día de fiesta es moral, 
pero que sea este o aquel día toca a la ley eclesiástica. 

San Agustín argumenta, contra la opinión de Oríge- 
nes, que es lo mismo adorar a un solo Dios y no tener 
dioses ajenos. Porque, no pudiendo nadie servir a dos 
señores, adorar a un Dios se toma con exclusión. Y lo 
que se añade, No harás para ti obra de escultura, ex- 
plica con más precisión lo que había dicho: No tendrás 
dioses ajenos. Porque hacer obra de escultura no está 
prohibido sino en cuanto es pecado de idolatría; pues 
en el Éxodo (Exod. 25) se mandaban colocar en el tem- 
plo estatuas de Serafines. Por tanto, como todo eso 
sea un solo precepto, y el segundo. No tomarás el 
nombre de tu Dios en vano, y el tercero. Acuérdate del 
dia de Sábado, resulta que según la Trinidad de per- 
sonas, son también tres los preceptos de esa tabla. De 
nuevo arguye, con razón, que la prohibición de desear 
la mujer ajena es diversa de la otra de codiciar las co- 
sas de otro; pues, conforme al principio peripatético, 
los actos se distinguen por los objetos: y es patente 
que el uso de la mujer es diverso objeto de la pose- 
sión de las cosas, porque el uno pertenece a la lujuria, 
y el otro a la avaricia. 

No obstante estas afirmaciones, hacen dudar los ar- 
gumentos presentados al comienzo de la cuestión. Por- 
que el primero es a favor de los que opinan que son 
dos preceptos No tendrás dioses ajenos y No harás 
obra de escultura. Porque el primero parece de la fe, 
y el segundo de la latría. A lo cual no responde tan 



— 332 — 

claramente Santo Tomás. Pues dice que no era necesa- 
rio que se declarase en el Decálogo el precepto de la 
fe, porque se presupone como principio. Así como se 
ha dicho en el artículo precedente del precepto gene- 
ral del amor. Por lo cual dice San Pablo (ad. Hebr. 2): 
Es necesario que el que se llega a Dios crea que hay 
Dios. Por tanto, no necesitaba una nueva promulga- 
ción; pero convino añadir el precepto de la latría, que 
es declaración de la fe. Sin embargo, no explica si ese 
precepto es negativo o afirmativo. Y por eso, en ver- 
dad, su solución parece mutilada. Porque más abajo, en 
el artículo séptimo, respondiendo a la primera obje- 
ción, sólo reconoce un precedente afirmativo, entre los 
de la primera tabla, el de la santificación del Sábado, 
insinuando que los dos primeros son negativos; y, sin 
embargo, en la fórmula común de la Iglesia el primer 
precepto es: Adorarás a un solo Dios. Así, pues, se ha 
de tomar el pensamiento del mismo Santo Doctor, el 
cual opino ser muy verdadero. A saber: que de aque- 
llos tres miembros del primer precepto, el que está al 
frente, El Señor tu Dios, es uno, no es precepto moral, 
sino verdad de fe, que debe confesar todo el que se 
acerca a Él. Por lo cual, como los que reciben la ley 
de Dios ya por lo mismo se declaran subditos suyos, 
deben presuponer la confesión de fe, según dice San 
Pablo. Y esto es lo que llama Santo Tomás presupo- 
ner la fe antes del Decálogo. Y el segundo, a saber, 
No tendrás dioses ajenos, aunque sea manifestación de 
la misma fe, pertenece, sin embargo, a la latría y al 
culto. Así, pues, si bien Santo Tomás propuso en el ar- 
gumento los dos, A'o tendrás dioses ajenos y No harás 
para ti obra de escultura, como si el primero pertene- 
ciera a la fe y el segundo a la latría, sin embargo, su 



- 333 - 

respuesta es negando esa distinción. Y más aún, pien- 
sa que el primer mandamiento del Decálogo pertenece 
a la latría, y el segundo no es más que su explicación. 

Mas arguyes: Luego según él no hay ningún precep- 
to sobre la fe, puesto que lo excluye del Decálogo. 
Niégase la consecuencia: antes al contrario lo afirma 
expresamente en la 2. 2, q. 1., art. 7. Y también aquí; 
pero dice que el tal mandamiento no está dentro del 
Decálogo, sino que es su preámbulo, como el precepto 
del amor. Al cual precepto estaban obligados también 
los antiguos, y hasta todos los de la ley natural, tam- 
bién en cuanto a aquella fe, que dice San Pablo, que 
hay Dios y que es renumerador. 

Por donde se sigue, que el primer precepto del Decá- 
logo está en forma negativa; pero comprendiendo la 
afirmación, según dice luego en la resolución del se- 
gundo. Por lo cual no fué necesario separarlos los dos, 
así como: Honra al padre y a la madre, etc., No mata- 
rás. Y así, no repugna que también se proponga afirma- 
tivamente: Adorarás un solo Dios. Aunque el estudio 
de este particular lo reanudaremos en la cuestión si- 
guiente. 

Artículo 5.° 

Si es conveniente el número de los mandamientos 
del Decálogo 

En el artículo precedente se ha tratado sólo acerca 
de la distinción de los preceptos de la primera y se- 
gunda tabla; y así ahora sigúese que tratemos sobre 
su número, a saber, si fué conveniente el de diez. Y se 
arguye por la parte negativa. Pecado, según se vio 



— 334 — 

claro arriba por la definición de San Ambrosio y la de 
San Agustín, es la transgresión de la ley divina; es asi 
que el pecado es de tres formas, a saber, los que se ha- 
cen o contra Dios, o contra el prójimo, o contra sí mis- 
mo: luego, no existiendo en el Decálogo ningún manda- 
miento de la tercera clase, esto es, con el que el hom- 
bre se las componga consigo mismo, está falto (trun- 
cado). 

Segundo. También aparece falto en el tercer man- 
damiento de la primera tabla: puesto que entre tantas 
numerosas solemnidades y sacrificios como se celebra- 
ban en honra de Dios, no hace mención más que del 
Sábado. Y el mismo argumento se hace contra el se- 
gundo, en el que sólo se previene, que no se tome el 
nombre de Dios en vano, siendo así que además del 
perjurio se dan a cada paso blasfemias, y doctrinas 
falsas, con las cuales se injuria a Dios. Y cosa muy 
parecida se objeta contra el cuarto precepto. Porque 
cada uno tiene obligación de amar por ley natural, no 
sólo a los padres, sino también a los hijos, y a los de- 
más unidos a él por la sangre o por cualquiera otra re- 
lación; luego siendo, como dice San Pablo (1. ad 
Timoth. 1), la caridad, el fin del mandamiento, debie- 
ron darse preceptos especiales sobre cada una de estas 
relaciones. 

Tercero. Cualquiera clase de pecado se comete an- 
tes con el corazón que con la obra. Porque, según dice 
Cristo: Del corazón salen los malos pensamientos, los 
adulterios, etc.; es así que en la fornicación y el hurto, 
además de hacerlo después de la prohibición de las 
obras. No fornicarás, no hurtarás, se expresan los pe- 
cados de corazón. No codiciarás los bienes de tu pró- 
jimo, etc., No codiciarás la mujer de tu prójimo; lúe- 



- 335 — 

go la misma regla debió observarse también en los de- 
más. 

Cuarto, finalmente. El apetito sensitivo se divide 
en irascible y concupiscible, de los cuales ambos son el 
asiento de los afectos desordenados: luego así como el 
concupiscible es refrenado con preceptos especiales, lo 
mismo debió refrenarse al irascible. 

En contra está lo del Deuteronomio (Deut. 4): Vos 
mostró su pacto, que mandó que observarais, y las diez 
palabras, que escribió en dos tablas de piedra. Las cua- 
les, ciertamente, son diez exactas. 



La cuestión es muy fácil: traída únicamente para re- 
solver las dudas de los argumentos. Es, pues, la con- 
clusión. Fué muy conveniente el número del Decálago, 
lo cual no sólo se evidencia por la razón general, de 
que las obras de Dios son perfectas, sino también por 
razones especiales, tomadas del fin de la ley. Porque 
se ha dicho que el fin de la ley divina es instruir al 
hombre, no sólo en orden a Dios, sino además en rela- 
ción con los prójimos. Y a Dios le debemos primera- 
mente fidelidad; la cual consiste en que no demos a otro 
más que a El el honor, que le debemos; y esto se pre- 
viene en el primer precepto: No tendrás Dioses ajenos. 
Además le debemos reverencia: la cual consiste en que 
no le injuriemos en forma alguna; y esto se previene en 
el precepto segundo: No tomarás el nombre de tu Dios 
en vano. Fuera de esto, a causa de los beneficios, que 
nos ha hecho a manos llenas, le debemos obediencia y 
servidumbre. A saber, que cercenemos algún tiempo, 
para dedicarlo a la consideración de El, sobre lo cual 



— 336 - 

nos amonesta el tercer precepto. Y como el primero 
entre todos estos beneficios fué el de la creación, fué 
designado el día del sábado, en el cual, terminada aque- 
lla obra, descansó Dios, 

Mas la relación de hombre a hombre es o particular 
o general. La deuda particular y la más notable de to- 
das, es la que tienen los hijos de obedecer a los padres, 
de quienes recibieron despuésde Dios, la vida, que es 
el fundamento de todos los bienes. Y por eso, a seguida 
del tercero, sobre la servidumbre que se debe a Dios, 
sigúese el cuarto sobre la honra debida a los padres. 
Tanto que, según decíamos de él antes, no es inve- 
rosímil que estuviese escrito en la primera tabla. 

Mas respecto de la generalidad de los otros hombres 
tiene el hombre una relación general, pues que es su 
compañero por ley natural, y está obligado con ellos 
igualmente a no causarles daño alguno ni de obra ni de 
palabra, ni de deseo. Y de obra le causa daño primera- 
mente uno a otro en su propia persona, quitándole la 
vida, que es el mayor de todos los bienes temporales; 
y esto, por tanto, se prohibe en el quinto precepto: No 
matarás, en el cual se prohibe toda lesión corporal. 
Segundo, en una persona allegada suya; lo que se pro- 
hibe en el texto: No adulterarás. Tercero, en los bie- 
nes exteriores, lo que se prohibe en el séptimo: No 
hurtarás. Y de palabra causa daño el que mancha la 
reputación del ciudadano, lo cual se prohibe en todas 
partes por el octavo precepto: No dirás contra tu pró- 
jimo falso testimonio. Mas de deseo es uno injusto con 
otro por la concupiscencia, ya la que pertenece a la lu- 
juria, la cual se refrena con el precepto noveno, com- 
pletando al sexto: No codiciarás la mujer de tu próji- 
mo; o por la avaricia, la cual finalmente, se prohibe 



— 337 — 

por el décimo precepto: No codiciarás los bienes de tu 
prójimo. Pues se dan tales deseos injustos; puesto que 
son el principio de las obras externas, según la palabra 
de Cristo: Del corazón salen los pensamientos malos, 
los adulterios, etc. Y, como advierte muy acertada- 
mente Santo Tomás, nótanse estos tres grados en los 
preceptos de la primera tabla. Pues lo primero: No ha- 
rás para tí obra de escultura, prohibe la obra exterior. 
No tomarás el nombre de tu Dios en vano, el atrevi- 
miento de la boca; y, Acuérdate del día del Sábado, 
tiene por fin la contemplación interna de la mente. Y 
puesto que veremos luego en el art. 11, cómo se redu- 
cen a estos diez otros preceptos, y en la cuestión si- 
guiente hase de volver a tratar más ampliamente sobre 
cada uno de ellos; baste haber dado aquí como un re- 
sumen de todo, casi con las mismas palabras de Santo 
Tomás. 



Al primer argumento, pues, en el que se duda, por 
qué no se ha puesto ningún precepto en el Decálogo 
sobre las virtudes, que relacionan (ordenan) al hombre 
en especial consigo mismo; sino solamente los que allí 
se expresan relativos a la justicia, con la cual se con- 
serva la sociedad humana; la primera respuesta de 
Santo Tomás, y ésta de dos maneras, es que, refirién- 
dose todos los preceptos al amor, convenía absoluta- 
mente expresar aquéllos, que no veía clara la razón os- 
curecida: mas el amor de sí mismo nadie de los morta- 
les desconoció jamás: tan connatura! es, que todo ser 
se ame a sí mismo y se conserve por todos los modos. 
O por acaso que, mandándose al hombre en el Decálo- 

22 



- 338 - 

go amar a Dios y al prójimo, con eso se manda con 
bastante claridad el amor de cada uno a sí mismo. 
Pues el amor ordenado del hombre a sí mismo está en 
guardar el orden a Dios y al prójimo. Porque quien ama 
a Dios, sofoca en sí todas las pasiones, ya las del ape- 
tito concupiscible, ya las del irascible, con las cuales 
se perturba la razón, que nos mantiene sumisos a Dios. 
Sin embargo, la segunda respuesta es más plausible. 
A saber, que el Decálogo, según dijimos antes, se dis- 
tingue de los demás preceptos en que nos lo enseñó 
Dios por sí mismo; conforme a aquello del Deuterono- 
mio (Deut. 10): V escribió en las tablas conforme a lo 
que antes había escrito, las diez palabras, que os habló 
el Señor; y convino que Dios, como autor de la Natu- 
raleza, nos enseñara por sí directamente las cosas, que 
al punto se dejan ver de la mente humana por la luz 
natural, cuando esa luz no se halla rodeada de tinie- 
blas; por donde, como todo precepto, tiene razón de 
deuda; y la condición de deuda mira a la justicia, que es 
del hombre a Dios o a otro hombre (pues la justicia es 
respecto de otro), fué convenientísimo que Dios nos 
determinase en el Decálogo solamente los preceptos de 
justicia, que son las inmediatas conclusiones de la Natu- 
raleza. Porque la condición de deuda del hombre para 
consigo mismo no es tan clara a la luz natural. Pues a 
primera vista puede parecer a cualquiera que el hombre 
tiene absoluta y libre potestad en las cosas que se orde- 
nan a él mismo; y por eso Dios encomendó a Moisés y a 
los otros sabios que enseñasen a los mortales los prec- 
eptos de la virtud de la fortaleza y de la templanza, 
que regulan las costumbres del hombre respecto de sí 
mismo, instruyéndoles, ciertamente, sobre aquellas co- 
sas, que exclusivamente se debe cada uno así mismo. 



— 339 — 

Al segundo se responde del mismo modo, que no fué 
conveniente, que Dios determinase todas los particula- 
ridades, sino en los puntos principales; y a la santifica- 
ción del Sábado se reducen las observancias de todas las 
solemnidades. Porque todas estaban instituidas o bien 
en memoria de algún beneficio recibido o bien en figura 
de otro venidero, Y el principal de los recibidos fué la 
creación del mundo, la cual se recuerda por el Sábado: 
y entre los futuros es el más señalado el descanso de la 
mente en Dios, el cual se consigue en la vida presente 
por la gracia y en la futura por la gloria, según aquello 
de Isaías (Isai 58): Si apartares del Sábado tu pie y lla- 
mares al Sábado delicado y santo para gloria del 
Señor: y estas cosas se figuraban en el descanso del 
Sábado. Y las demás, como la celebración de la Pascua, 
que era una conmemoración del beneficio de la salida 
del pueblo de Egipto, y figura de la futura pasión de 
Cristo, y todas por el estilo se referían a esta clase. Y 
respóndese igualmente al otro miembro, que en la pro- 
hibición de tomar el nombre de Dios en vano se com- 
prenden todos los demás vicios, ya de doctrinas falsas, 
ya de blasfemias. Y de manera semejante se responde 
después al miembro tercero del mismo argumento, que 
todas las otras deudas de amor se contienen de alguna 
manera en el cuarto precepto. Por que se ha declarado, 
por qué se contienen sólo en el Decálogo los preceptos 
que ostentan una condición manifiesta de deuda. Y que 
el hombre no cause daño a nadie es un deber muy claro: 
y por eso los daños quedan prohibidos en general con 
seis preceptos, a saber: que nadie los cause a otro. Sin 
embargo, que uno dé algo a otro como deuda, no es tan 
claro por luz natural, sino solamente lo que deben los 
hijos a los padres por la ley de la generación o por mo- 



— 340 — 

tivo de crianza y educación. Por lo cual Dios lo expre- 
só en el Decálogo. Pero los demás beneficios que se 
deben por otros parentescos y uniones naturales, en- 
cargó que los explicaran Moisés y los otros sabios, se- 
gún se ha dicho arriba. Como lo que los padres deben 
a los hijos: la cual manera de deuda no es en verdad 
como si hubiesen recibido algo de ellos, sino en cuanto 
son partes de ellos, y amándose a sí mismos aman a sus 
descendientes, según dice Aristóteles (8. Ethie). Pero 
de estas reducciones de otros preceptos al Decálogo 
trataremos en artículo 11. 

Y al tercero se responde que, si una obra se reprue- 
ba por cualquier prohibición, a la vez se prohibe tam- 
bién su deseo; no obstante hay alguna diferencia; por- 
que en lo que a la misma naturaleza horroriza, como el 
homicidio y la falsedad, puesto que el deseo de esto no 
es de suyo agradable, sino solo a causa de otras pasio- 
nes, como por la venganza o la avaricia, fue suficiente 
prohibir la misma obra. Mas en lo que es grato al sen- 
tido, como los deleites sensuales y la abundancia de 
bienes, puesto que el deseo de ellos por sí mismo causa 
deleite, convino prohibir no solamente las obras, sino 
también por seperado el deseo, porque hay dificultad 
especial en vencerlo: pero sobre esto hablaremos de 
nuevo en la cuestión próxima. 

Al cuarto finalmente se responde, que como de las 
pasiones del apetito concupiscible nacen las que hay 
en el irascible, porque del amor de aquello que nos ha- 
laga nace el repeler los contrarios, calmado el concu- 
piscible no fué ya necesaria ninguna otra prohibición 
del irascible. 



- 341 — 



Artículo 6.° 

Si ¡os preceptos del Decálogo están colocados 
con su debido orden 

Después de la distinción y número de los preceptos 
sigúese tratar sobre su orden, si fué claro. Arguyese, 
pues, por la parte negativa. 

Primero: que comenzado nuestro conocimiento por 
el sentido, y siendo el amor al prójimo más cercano al 
sentido que el amor a Dios, según aquello (S. Joan. 4): 
Quien no ama a su hermano a quien ve, ¿cómo puede 
amar a Dios a quien no ve?; la tabla segunda, que mira 
al amor del prójimo, debió anteponerse a la primera, 
que pertenece al amor de Dios. Luego, que como con 
los preceptos negativos se prohiben los males, y con 
los afirmativos se mandan los bienes, y según la natu- 
raleza (como dice Boecio en el comment. praedicam.), 
antes se han de extirpar los vicios que se impriman las 
virtudes, según aquello del Salmo (Psalm. 36): Apártate 
de lo malo y haz lo bueno, y aquello de Isaías (Isai 1): 
Cesad de obrar perversamente; aprended a hacer bien: 
por lo cual dijo también el Poeta: La primera virtud es 
huir del vicio: sigúese que los preceptos negativos de- 
bían anteponerse a los afirmativos. Y asimismo los pre- 
ceptos que prohiben los deseos del corazón a los que 
apartan las manos de las obras: puesto que el principio 
de las obras es el corazón. 

En contra está, que el orden del Decálogo fué deter- 
minación de Dios, cuyas obras, según dice el Apóstol 
(ad Rom. 13), son ordenadas. 



— 342 — 

La cuestión es muy fácil, y además digna de saberse, 
a la cual se responde con cuatro conclusiones: la prime- 
ra es: el orden de los mandamientos exigía que ordena- 
sen primeramente a los hombres respecto de Dios, an- 
tes de ordenarlos a ellos mutuamente entre sí. Se prue- 
ba por el fundamento establecido antes, a saber: que el 
Decálogo debía contener únicamente aquellos manda- 
tos, que se conocen por la luz natural. De lo cual se de- 
duce deseguida que con el mismo orden en que cada 
uno está más próximo a la razón y sus contrarios más 
distantes de ella, con ese mismo debían ponerse los 
primeros en la lista: es así que el fin último de nuestras 
acciones es el primero de todos que se presenta a la ra- 
zón, y el pecado contra él es más grave que el contra 
los medios: luego resulta que los preceptos con que nos 
sometemos inmediatamente a Dios, que es nuestro fin, 
deben ocupar el prim.er lugar. Cuales son ciertamente 
los tres de la primera tabla. Y confírmase por la analo- 
gía tomada del ejército. Porque antes deben ordenarse 
los soldados con relación al Príncipe, que entre sí: pues 
también se falta más gravemente contra él, que si un 
soldado falta a otro. 

Segunda conclusión: Entre los preceptos de la tabla 
primera debió ser el primero el que mira a la latría, 
esto es, al culto del Dios único: el segundo, el con que 
se le da adoración: y asimismo el tercero, el con que se 
le protesta servidumbre. Porque el primer fundamento 
y la base de la milicia es, que por la palabra dada y 
confirmada con juramento sesirva como soldado sólo al 
Príncipe, renunciando a todo pacto e inteligencia con 
sus enemigos. Por lo cual sería el más grave de todos 
los delitos si faltando a su palabra se pasase a los ene- 
migos. Por tanto, el primer precepto es que no tenga' 



- 343 — 

mos dioses ajenos. Y el siguiente a éste, sobre la ado- 
ración, que se debe sólo a Dios; y el tercero de la ser- 
vidumbre que se le ha de prestar. Porque peca más 
gravemente contra el honor del Príncipe quien le inju- 
ria a él que quién no le obedece. Por lo cual el precep- 
to segundo es, que no se tome el nombre de Dios en 
oano: y por fin, el tercero, que celebremos sus Sá- 
bados. 

Tercera conclusión: De los preceptos, con que los 
hombres se unen entre sí por amistad, debió ser el pri- 
mero el que manda honrar a los padres. La razón ya se 
ha tocado antes. A saber, que si bien nadie debe hacer 
daño a otro; pero no todos deben hacer beneficios a 
todos, sino sólo a los padres. Por lo cual la razón de 
deuda, que hay en todo precepto, es más manifiesta 
respecto de los padres, y. por lo tanto, ese precepto de- 
bió anteponerse a los demás negativos. 

Cuarta conclusión: En la lista de los negativos debió 
guardarse el orden que existe entre la gravedad de los 
males, que se prohiben con ellos: y más gravemente 
daña el hombre con la obra que con la palabra, y con la 
palabra más que con el deseo. Y con la obra, mucho 
más cuando se quita la vida, que es el mayor de to- 
dos los bienes temporales. Luego después, si se da- 
ña en una persona unida porque se quita la certidum- 
bre de la prole: y en tercer lugar, si padece pérdida 
de los intereses. Y por eso con el quinto se prohibe 
el homicidio, y con el sexto el adulterio, y con séptimo 
el hurto, y con el octavo el falso testimonio; mas con 
el noveno el deseo del lecho ajeno, y con el décimo 
la codicia de los bienes ajenos. De los cuales se tra- 
tará separadamente en la cuestión próxima. 

Al primer argumento se responde, pues, que, si bien 



— 344 — 

por el sentido nos es más conocido el amor al prójimo, 
que el amor a Dios, con todo al contrario éste es la ra- 
zón y causa de aquél: y la lista de los preceptos debió 
seguir el orden de dignidad. 

Y de la misma manera se responde al segundo, que, 
si bien acerca de una misma materia y en cuanto a la 
ejecución antes se ha de apartar de los vicios, que 
obrar virtuosamente, ni puede engendrarse un hábito 
virtuoso sin dejar el vicioso; sin embargo, en ia inten- 
ción del legislador, primero se presenta la virtud, por 
la cual se corrigen los vicios; y por tanto, también en 
la misma materia debieron anteponerse por orden de 
dignidad los preceptos de las virtudes a las prohibicio- 
nes de los vicios contrarios. Pero además, cuando se 
establecen preceptos sobre diversas materias, debe 
preferirse el más excelente: y la materia del precepto 
sobre honrar a los padres es diferente de aquellas que 
se contienen en los preceptos negativos, y más exce- 
lente, y por tanto, fué preferida por su importancia. 

Mas al tercero se responde, que, si bien los pecados 
de pensamiento son causa de los de obra, y por tanto, 
primeros en la ejecución, sin embargo, como las obras 
pecan más gravemente, se ofrece antes a la razón la 
prohibición de ellos. 

Artículo 7.° 

Si ios preceptos del Decálogo están redactados 
en forma conveniente 

Finalmente, en este art. 7.° se trata de la forma y 
tenor de los preceptos, a saber, si es clara y propia la 
manera de redactarlos. Y se arguye por la parte ne- 
gativa. Con los preceptos afirmativos nos disponemos 



— 345 — 

a ejercitar las virtudes, y con los negativos a evitar los 
vicios: es así que en cualquier materia el vicio se opone 
a la virtud; luego en cualquiera se debieron duplicar 
los preceptos afirmativos y negativos; a saber, que no 
nos mandasen únicamente no matar, sino también mirar 
por la vida del prójimo, y así lo mismo en otros. 

Segundo: Fundándose toda ley en la razón, no había 
motivo para añadir la razón del precepto solamente en 
el primero y tercero, sino que debió añadirse a todos 
igualmente. 

Tercero: Siendo la observancia de los preceptos me- 
recimiento de los premios, no había causa alguna para 
proponerlos sólo al primero y al cuarto. 

Cuarto: También la pena, según se ha dicho, es causa 
de que se observase la ley: mayormente entre los anti- 
guos, puesto que aquel Testamento era la ley del te- 
mor: luego debió añadirse a todos el recuerdo del cas- 
tigo; el cual se ha mencionado únicamente en el prime- 
mero y segundo. 

Y por fin, quinto: Todos los preceptos divinos son dig- 
nos de conservarse muy profundamente en la memoria, 
según lo de los Proverbios (Prov. 3): Copíalos en las 
tablas de tu corazón. Luego hay que explicar; por qué 
tan sólo el tercer precepto entre todos se recomienda 
tenerlo siempre de una manera especial en la memoria. 

En contra está, que Dios, como leemos en la Sabidu- 
ría (Sap. 2), todo lo dispuso en medida, y cuenta, y pe- 
so: luego lo mismo se ha de pensar especialmente de 
sus preceptos. 



La cuestión presente en nada es más oscura que la 
anterior, y por eso se responde a ella con esta conclu- 



— 346 - 

sión evidente. El Decálogo, así como está dispuesto 
convenientísimamente en su distinción, número y orden, 
así está redactado de un modo clarísimo. Porque brilla 
una altísima sabiduría ,en los preceptos de la divina 
ley: según lo del Deuteronomio (Deut. 4): Esta será 
vuestra sabiduría e inteligencia delante de los pueblos: 
y es propio del sabio disponerlo todo con la claridad 
del orden, y ajustarlo a su debida expresión. Todo lo 
cual (como consta de lo precedente), se ha obser- 
vado muy bien en el Decálogo. Con todo se ha pro- 
movido esta cuestión, para responder a las preguntas 
de los argumentos, que son en número de cinco. 



En el primer argumento, pues, se pregunta: por qué 
oponiéndose a cada virtud su propio vicio, no se ha 
mezclado en cada materia el precepto negativo con su 
correspondiente afirmativo. Y la respuesta es, que toda 
afirmación encierra una negación: pues se deduce de 
que es blanco, que no es negro: porque los contrarios 
no son compatibles. Y por el contrario, no toda nega- 
ción lleva consigo la afirmación. Porque lo que no es 
negro no se sigue inmediatamente que sea blanco: pues- 
to que entre los contrarios hay otros intermedios. Lue- 
go por semejante razón y manera no a todos aquellos, 
a quienes estamos obligados a no dañar, debemos por 
lo mismo hacer beneficios de ley de justicia. Pues abar- 
ca más la prohibición de los males que la prescripción 
de los bienes. Y por este motivo no se opone precepto 
afirmativo a ninguna de las seis prohibiciones de la se- 
gunda tabla. Estamos obligados en verdad a no matar 
a nadie, y a no despojar a nadie de sus intereses, mas 



— 347 — 

no a conservar la vida ajena ni los intereses a todos, 
a no ser que sobrevenga una muy grande necesidad: la 
cual no se comprende en la ley de la justicia, sino de la 
misericordia. Luego estos preceptos, por no ser tan 
claros a la luz natural, fueron encomendados para su 
enseñanza a los sabios. Y a quienes debemos obedien- 
cia, servidumbre y honor, son Dios y los padres, de 
quienes recibimos el ser de cada uno en su grado. Y 
así, supuestos los dos preceptos negativos respecto 
de Dios, con los cuales se previene que no tributemos a 
los dioses falsos la fe, que le debemos a El solo, y no 
manchemos el honor debido a El con juramentos vanos, 
pónese el tercero afirmativo de guardar el día del Sá- 
bado, con lo cual declaramos nuestra sumisión a Dios, 
y el cuarto de honrar a los padres. A los cuales no fué 
necesario añadir las negaciones contrarias; porque la 
afirmación de obedecer y honrar lleva en sí la negación 
de injuriar y rebelarse. 

Y ahora nos detendríamos en otras muchas dudas, 
si no se nos brindase mejor ocasión en la cuestión in- 
mediata para discutirlas. En verdad, al reconocer Santo 
Tomás un solo precepto afirmativo en la primera tabla, 
opina que los otros dos son negativos. Sin embargo, 
ya apuntamos antes, y lo veremos más claramente des- 
pués, cómo el primero, esto es, No tendrás dioses aje- 
nos, incluye en sí la afirmación de adorar a uno sólo. 
Asimismo salta de aquí la duda sobre el tercer precep- 
to, del cual se asegura ser afirmativo: siendo así que, 
si se prescinde de la determinación de la Iglesia acerca 
de oir misa, tocante al derecho divino, no parece ser 
más que negativo, a saber, que nos prohibe las obras 
serviles: mas sobre esta y otras cosas en la cuestión 
siguiente. 



— 348 - 

En el segundo argumento inquiríamos, porqué no se 
añadió su motivo a cada uno de los preceptos. A lo 
cual se responde, que los morales llevan consigo razo- 
nes tan manifiestas, que no es necesario expresarlas. 
Pero con todo, cuando se mezcla algo de ceremonial, 
o se hace aplicación especial de un precepto moral co- 
mún a algo particular, en ese caso fué muy conveniente 
añadir la razón de él. Y por eso, habiendo eliminado 
Dios con el primer precepto los dioses ajenos, y pros- 
crito toda escultura de ídolos y sus ritos, fué decoroso 
añadir la razón, diciendo: Porque yo soy el Señor tu 
Dios. Y asimismo en el tercero, en el que redujo al des- 
canso del Sábado el precepto de servirle, fué necesario 
juntarse la razón, a saber, que en tal día descansó El 
de la fábrica del mundo. 

El tercer argumento fué añadido para investigar, 
porqué no les fueron señalados sus premios a todos los 
preceptos: ya que a cada uno se le deben los suyos. A 
lo cual se responde en iguales términos, que en aque- 
llos, en que el asunto está de suyo claro, no había ne- 
cesidad de señalar premios; sino donde estaba oscuro. 
Mas en los preceptos negativos de la segunda tabla es 
evidente, que quien se retrae de injuriar, evita los cas- 
tigos, que está a la vista se imponen a los malhechores. 
Pero cuando no sólo se nos manda evitar los males, 
sino también hacer bienes; como nos sea connatural no 
hacer nada sino con miras al premio y provecho, fué 
necesario, que, cuando no se veía alguna utilidad o 
parecía impedirse algún provecho. Dios nos lo decla- 
rase. Y así en honrar a los padres no parecía que con- 
siguiésemos algún provecho: puesto que, estando al 
fin de su vida, más bien se nos presentan como un im- 
pedimento para disfrutar de sus intereses. Por esta 



- 349 — 

causa, pues, al mandarnos honrar a los padres, no cre- 
yó suficiente traernos a la memoria los beneficios reci- 
bidos de la generación y educación; sino que prometió 
además un nuevo premio temporal. Para que seas, dijo, 
de larga vida sobre la tierra. Y hace mucha fuerza este 
premio. Porque, habiendo recibido de los padres la vi- 
da, debemos sustentársela a ellos la suya y prolongár- 
sela. Por la cual el que no les presta obediencia, es 
castigado con la poca duración de la misma vida, que 
desea para los padres o la que atormenta con moles- 
tias. De igual modo, porque podían pensar los hombres 
que con el primer precepto, en que se les prohibe el 
culto de los dioses, se privaban de los beneficios, que 
los dioses falsos aparentan dispensar a los hombres, 
añade el premio, diciendo, que hace misericordia sobre 
millares a los que le aman, y guardan sus preceptos. 

Del mismo modo se responde al cuarto sobre el cas- 
tigo, que no siendo necesaria la amenaza de él, según 
dice Aristóteles (Ethicor. 10), sino cuando la propen- 
sión al mal es más fácil, en esos especialmente debió 
señalarse la pena, en los que es más segura la caida en 
la culpa. Y como ya estaban los Hebreos inclinados a la 
idolatría a causa del trato con los gentiles; y ya tam- 
bién por la desenfrenada costumbre de jurar eran asi- 
mismo muy propensos a los perjurios, fué añadida la 
amenaza del castigo al primero y tercer preceptos. 

Y finalmente, se responde al quinto, que habiéndose 
establecido el precepto del Sábado en memoria del in- 
menso beneficio de la creación, fué dado especialmente 
bajo la figura del Sábado: Acuérdate de santificar el 
día de Sábado. O acaso, porque esa determinación 
singular del día no entraba en el derecho natural, sino 
que era una ceremonia sobre añadida a ese derecho; 



— 350 — 

y por eso no había temor de que se olvidase tan fácil- 
mente como los morales. 

Artículo 8.** 

Si se puede dispensar de los preceptos del Decálogo 
Después de lo anterior queda por examinar la fuerza 
del Decálogo, a saber, si es posible dispensar en algu- 
no de sus preceptos. Y se arguye por la parte afirmati- 
va. Si los mandamientos del Decálogo no fuesen dis- 
pensables, precisamente por ser de derecho natural, 
no habría algunas cosas en el derecho natural que se pu- 
diesen cambiar, y, no obstante, las hay dispensables, 
como dice Aristóteles (5 Ethic. c. 7). 

Segundo: En el mismo caso se halla Dios respecto 
de sus leyes, que el legislador humano respecto de las 
suyas: es así que el humano Príncipe puede dispensar 
en las suyas; luego también Dios en las suyas. Tanto 
más que el Apóstol (2. ad Corinth. 2.), como ecónomo 
de Dios, dice: Pues yo también, si algo he condonado, 
lo he condonado por vosotros en persona de Cristo. 
De donde se saca que no solamente Dios, sino tam 
bien sus prelados pueden dispensar de las leyes di- 
vinas. 

Tercero: Está prohibido en el Decálogo el homicidio, 
pero de este precepto dispensa el juez castigador de 
los malhechores. Y también dispensó Dios con Abra- 
ham para que sacrificase a su hijo queridísimo. Y con 
Sansón (Judie. 16) para que se matase juntamente con 
los filisteos. Y con Eleázaro (S. Machab. 6.), que su- 
cumbió aplastado por el elefante, al que mató. Del mis- 
mo modo se forman argumentos sobre la fornicación y 
el hurto. Porque permitió, y hasta mandó, a Oseas, 



- 351 - 

que tomase por esposa a una prostituta: y a los hijos 
de Israel, que tomasen furtivamente las vasijas de los 
Egipcios: luego son dispensable los preceptos de este 
género. 

Cuarto: El matrimonio entre hermanes está prohibi- 
bido por derecho natural: del cual, sin embargo, leemos 
en el Antiguo Testamento haberse dispensado: como 
es cierto que acaeció entre los hijos de Adán, y entre 
Abraham y Sara es muy probable. 

Quinto, finalmente: La observancia del Sábado es un 
precepto del Decálogo, e inviolable para ios Judíos: 
es así que se dispensó antiguamente de él a los Ma- 
chabeos; pues se lee así en el libro 1.°, cap. 2: Y resol- 
vieron aquel día, diciendo: Todo hombre cualquiera 
que nos venga a hacer guerra en día de Sábado, com- 
batamos contra él: luego los preceptos del Decálogo 
son dispensables. 

Lo contrario se prohibe en la profecía de Isaías 
(Isai. 24), en la cual se reprende a algunos, porque mu- 
daron el derecho y rompieron la alianza sempiterna: lo 
cual se entiende principalmente del derecho que se en- 
cierra en el Decálogo. 



Entre las cuestiones, que se mueven acerca del De- 
cálogo, es ésta digna de conocerse, puesto que por ella 
se ve claro cuánto es su autoridad; porque su sentido 
no eb solo si hay algún hombre que tenga autoridad 
para dispensar de estos preceptos, pues de esto nadie 
puede dudar, ya que todos confiesan, que ni siquiera 
el Sumo Pontífice posee esa potestad ordinaria, por- 
que el inferior no puede mudar las leyes del superior, 



— 352 — 

y muchísimo menos las naturales, que llevamos impre- 
sas en nuestros pechos; sino la duda es, si son tan ab- 
solutamente indispensables, que ni el mismo Dios pue- 
da conceder tal dispensa por su potestad soberana. 
Donde hay que recordar del artículo último del libro 
anterior la diferencia de estas tres cosas, interpretar 
la ley, y dispensar de la ley, lo cual no es masque, 
conservando íntegras su condición y fuerza en general, 
y exceptuar de la misma en un caso particular y a de- 
terminadas personas. 

Sobre este sentido, pues, de la cuestión hay, como 
acontece con frecuencia, tres opiniones, a saber: dos 
extremas y una media. La primera opinión de un extre- 
mo es la de Okam (2. Senten., distinct. 19), donde dice, 
que no sólo son dispensables todos los preceptos del 
Decálogo, sino que Dios hasta puede mandar lo con- 
trario a ellos. Y en ese caso de mandar lo contrario 
dice que sería laudable y meritorio el obrar contra 
ellos. Y en verdad, dice, que Dios por sí sólo puede 
engendrar en nuestra voluntad un odio de él mismo, y 
mandarnos además que le aborrezcamos. Y opina que 
de ambas maneras ese odio sería laudable. Y no fun- 
da tan notable doctrina en otra cosa que en su ar- 
gumento Aquiles, a saber: Todo lo que no implica con- 
tradicción lo puede hacer Dios: según aquello del Án- 
gel (Luc. 1.): No hay cosa alguna imposible para 
Dios: es así, dice, que no hay en esto ninguna contra- 
dicción. Sin embargo, es esta opinión tan abiertamen- 
te contraria a la razón y además absurda, que es muy 
fácil de refutar. Lo primero, que el artículo de París 
condena a los que afirman que uno puede merecer con 
el odio a Dios. Ni admite este artículo la glosa de que 
se entienda de potestad ordinaria de Dios. Porque so- 



- 353 — 

bre esto nunca pudo haber disputa, y el artículo no se 
definió más que para dirimir alguna. 

Pero, aparte del artículo, se argumenta: En primer 
lugar aquel axioma de los Nominales: Todo lo que no 
implica contradicción lo puede hacer Dios, lo sostienen 
malamente no pocos de ellos. Porque, si se entiende 
que Dios puede hacer todo cuanto conduce a dos cosas 
contradictorias más no abiertamente, es falso. Porque 
ellos mismos niegan que de ahí se deduzcan las dos 
contradictorias, que el hombre sea caballo, y, sin em- 
bargo. Dios no puede hacer eso. Ni menos fué otro el 
sentido del Ángel, sino que cuanto Dios promete, o 
cuanto es hacedero, Dios lo puede realizar. Porque 
eso se llama palabra de Dios; como quien obra con su 
palabra. 

Se argumenta en segundo lugar: Aquello en verdad 
implica contradicción, que, supuesta la naturaleza de 
una parte de la contradicción, se infiere de lo concedido 
la otra. Y como naturaleza inmutable del animal racio- 
nal es no poder relinchar, si se concediera que Dios 
pudiese hacer que el hombre fuera caballo, podría re- 
linchar y no podría relinchar. Luego a nuestro propósi- 
to: el tener odio a Dios es tan intrínsecamente malo, a 
saber tan disonante de su ley sempiterna, como es in- 
trínseco al hombre ser racional: luego tanto repugna 
que no sea lícito, como que el hombre sea al mismo 
tiempo irracional. Y, por tanto, repugna que Dios cau- 
se o mande el odio a El mismo. 

Mas para que se vea más claro este punto, suponte 
por ejemplo, que un varón justo por mandato de Dios 
le tiene odio al mismo; seguiríase entonces que a la 
vez estaría en su amistad y en su enemistad: entre lo 
cual no puede darse contradicción más palmaria. 

23 



- 354 — 

Porque, permanecer en su amistad es evidentemente 
no hacer otra cosa más que condescender con su vo- 
luntad: y ser asimismo su enemigo, da a entender el 
odio con que aborrece a Dios. Pues negar esto es ne- 
gar la naturaleza del mismo acto, ya que la amistad se 
llama a sí del amor. Así Dios no puede aborrecerse a 
sí mismo. Porque ¿qué entendimiento puede compren- 
der lo contrario? Y sin embargo, todo el fundamento 
de la repugnancia es que el odio a Dios tiene tan inna- 
ta la malicia, que no se puede elegir con una voluntad 
recta: luego la misma repugnancia hay para que Dios 
mande a otro eso mismo. Porque sería mandar, que 
uno obrara según su norma y voluntad, y al mismo 
tiempo en contra. ¿Qué sino puede haber más contra- 
rio a la ley divina, que tener odio a la suma bondad? 
Luego se niega que esto no implique contradicción. 

Y la segunda opinión es de Escoto (3. Sentent., dis- 
tinct. 37), no ciertamente tan extrema, sino quedándo- 
se en el medio. Pues dice que una cosa pertenece al 
derecho natural de dos maneras. De una manera como 
principio práctico evidente por sus términos, o como 
conclusión, que se sigue de ellos necesariamente. Otros 
de su escuela dividen estos grados en dos; pero su 
maestro ios toma a ambos por uno mismo cuanto al 
punto de la dispensa. Y en esos tales, dice, que son es- 
trechísimamente de ley natural, no puede haber dis- 
pensa alguna. Y hay otros, que ni son principios nece- 
sarios, ni conclusiones sacadas de ellos necesariamen- 
te, y por tanto, no tienen una conexión necesaria con 
la consecución del fin último. La segunda afirmación 
suya es. Los preceptos de la tabla segunda pertenecen 
a este segundo orden, y por eso son indispensables por 
la autoridad divina: mas los de la primera tabla perte- 



- 355 — 

necen al primer orden: los cuales, por tanto, no pue- 
den ser dispensados ni por el mismo Dios. 

No obstante, la tercera opinión es de Santo Tomás 
en este lugar: y fué también de Altisidoro (lib. 3. tract. 
7. quaest. 5.) y de los antiguos: conforme a la cual se 
establecen dos conclusiones, en que se soluciona la 
cuestión. Es la primera. Todos los preceptos del De- 
cálogo, ya de la segunda tabla, ya de la primera son 
absolutamente indispensables, tanto que ni el mismo 
Dios puede dispensar de ellos. Porque este es llana- 
mente el pensamiento de Santo Tomás, según se ve 
claro en todo el artículo y más aún en la solución a la 
objeción segunda. De otra suerte no merecería esta 
cuestión tanta controversia. 

Segunda conclusión: Los otros preceptos, que se ha- 
llan fuera del Decálogo, y no se contienen implícita- 
mente en él, aunque sean de derecho natural, nada im- 
pide que sean dispensables. Finalmente, ni principio al- 
guno, ni aun las conclusiones del primero, segundo o 
tercer grado, que se anotaron arriba en el artículo pri- 
mero, admiten alguna dispensa. Pero aquellos precep- 
tos, que no contienen esencialmente la misma noción 
de la justicia, sino maneras especiales de guardarla, 
pueden ser dispensados: como los que no se hallan en 
el Decálogo ni explícita ni implícitamente: según se 
evidenciará con más claridad después. La cuarta opi- 
nión, si se quiere, es de Durando (in \. Sentent., dis- 
tinet. 47, quaest. 4), quien opina que sólo son dispensa- 
bles el cuarto y el quinto precepto. Cuyo error refuta- 
remos más abajo. Pruébanse, pues, ambas conclusiones 
de Santo Tomás con esta argumentación de dos miem- 
bros. En aquellos preceptos puede haber dispensa, se- 
gún demostramos en el último artículo del primer libro, 



— 356 - 

con los cuales, de guardarse en aquel caso a la letra, 
se iría contra la intención del legislador; es así que con 
ninguno de los preceptos del Decálogo puede uno opo- 
nerse jamás a la voluntad de Dios en ningún caso ni 
por razón alguna; antes bien, siempre que se obrase 
en contra del precepto, se contradiría su intención; 
luego su dispensa no es en manera alguna lícita. La 
mayor es tan evidente, que ni los mismos adversarios 
dudan de ella: pero se prueba la menor, sobre la cual 
hay controversia. La intención del legislador se dirige 
principalmente al bien común, como al fin; pues eso es 
inseparable de su intención. Después mira al orden de 
la justicia y de la virtud, que son medios para conse- 
guir y asegurar el mismo fin. Y así cuando los precep- 
tos encierran en sí esencialmente el mismo ser y la 
conservación del bien común, o el mismo método de la 
justicia para ese bien, esos preceptos contienen ade- 
más de suyo por manera esencial la intención del legis- 
lador de modo, que no puede separse de ellos, y por 
tanto, no son dispensables; porque el obrar contra 
ellos no repugne a la intención del legislador. Los 
ejemplos declaran este punto: si el mandato de la ley 
de la república fuera éste: Nadie sea destructor ni per 
turbador de la república, o este: Nadie obre injusta- 
mente, la dispensa repugnaría en verdad a la naturale- 
za intrínseca y natural de tales leyes; porque es impli- 
car contradicción permitírsele a uno obrar injusta- 
mente, o ir contra el bien común, a cuya defensa se 
enderezan todas las leyes. 

Mas si dijere la ley: Nadie franquee las puertas de 
la c/Mí/aí/ (mientras está sitiada), como eso no es la sal- 
vación de la república, sino un modo de guardarla, no 
habría inconveniente en que se dispensara por alguna 



— 357 — 

causa: como si quisiera entrar en ella el general fugiti- 
vo. Y los preceptos del Decálogo son del primer orden. 
Pues los de la tabla primera tienen una relación innata 
al bien común, que es Dios; y los de la segunda, al bien 
común de los hombres, a saber, de que a nadie se le 
haga injuria, sino que a todos se les respete su dere- 
cho; lo cual, si bien no es tan perfecto, es, sin embar- 
go, tan intrínsecamente bueno, como lo que se debe a 
Dios: y hasta, por contener expresamente la misma na- 
turaleza de la justicia, se refiere íntimamente al mismo 
Dios. Porque quien dice: No hurtarás, dice lo mismo 
que: No obrarás injusta, o ilícita, o malamente. Porque 
así, según dice Santo Tomás, se han de entender los 
preceptos del Decálogo. Y en esto se equivocó, respe- 
tando su opinión, el Doctor sutil al hacer diferencia 
respecto de esto entre los preceptos de la primera y de 
la segunda tabla. 

Segundo: para que se manifieste más claramente la 
fuerza de la prueba, se arguye de este modo: Esto de 
cometer adulterio, que se dice en el Decálogo, y el men- 
tir, o fornicar, que se encierran implícitamente en él 
(pues a ambos se extiende la conclusión primera), son 
tan intrínsecamente malos (como no hace mucho afirmá- 
bamos del odio a Dios), como es intrínseco al hombre 
ser racional: luego pugnan con su naturaleza la justicia 
y la probidad: es así que Dios no puede dispensar sino 
cuando hay alguna razón de justicia y bondad: luego no 
puede dispensar de ellos; o, para hablar con más mode- 
ración, no son dispensables: así como no puede hacerse 
que el hombre sea irracional. Y esto es lo que entendía 
Santo Tomás al decir que estos preceptos contenían en 
sí la esencia del bien común, y, por tanto, la intención 
del legislador. Pues es natural a Dios no querer más 



— 358 — 

que lo bueno; y también es natural al hurtar o mentir, 
ser malo. 

Con todo, para que los contrarios puestos a la par 
den de sí más claridad, pruébase la conclusión seguida. 
Los preceptos, que no encierran en sí al bien común, el 
cual es el fin de la ley, sino algún medio, como la dis- 
posición de la justicia para conseguirlo, pueden apar- 
tarse alguna vez del cuidado por el mismo bien común: 
luego, en ese caso, la dispensa de ellos en nada se 
opondría al mismo fin, y así serían dispensables. Por 
ejemplo: La ley para guardar el bien de la fidelidad es 
que se devuelva el depósito: sin embargo, cuando nie- 
gas al dueño furioso su espada, no te opones, cierta- 
mente, a ese fin, como aparece claro en el ejemplo 
puesto hace muy poco de abrir la ciudad sitiada contra 
el texto de la ley. Y asimismo, si hubiese ley de que los 
ciudadanos hiciesen de centinelas por turno, no sería 
contra el bien común dispensar con alguno por una cau- 
sa justa. 

Además, se argumenta en favor de la misma conclu- 
sión con el argumento del mismo Escoto, que, en ver- 
dad, nada resuelve. Todos los preceptos de la segunda 
tabla, según San Pablo (ad Rom. 5), se comprenden en 
aquel principio Amarás a fu prójimo como a ti mismo: 
es así que el amor al prójimo se sigue del precepto del 
amor a Dios. Porque, como dice San Juan: Si no amas 
al hombre, a quien ves ¿cómo puede amar a Dios, a 
quien no ve? Y el precepto del amor a Dios, según afir- 
ma Escoto, es indispensable: luego también el del amor 
al prójimo, y, por tanto, los preceptos de la segunda 
tabla. A este argumento, prescindiendo de otras solu- 
ciones, responde Escoto con una distinción sobre el 
amor al prójimo. Porque ese amor, dice, que debemos 



- 359 — 

tener al prójimo, para que ame a Dios, sigúese del amor 
a Dios. Pues quien ama verdaderamente a Dios debe 
querer que todos le amen: y así este amor al prójimo es 
indispensable. Sin embargo, dice, el amor con que de- 
seo al prójimo la vida temporal y la honra y los bienes 
temporales y el lecho conyugal sin mancha y otras co- 
sas semejantes, no se sigue necesariamente del amor a 
Dios, ni tiene conexión necesaria con la consecución del 
mismo fin último. Por lo cual puede Dios dispensarme, 
para no pecar matando, hurtando, injuriando a los pa- 
dres, etc., antes bien, consiga el mismo último fin. 

Mas contra la solución hay un argumento sacado de 
los principios contrarios. Porque el amor al prójimo, que 
es de ley natural, es el que se sigue del amor a Dios, 
que es autor y conservador de la naturaleza: y ese no es 
tínicamente el con que le queremos para que ame a Dios, 
pues éste tiene más de amor al mismo Dios, sino tam- 
bién el con que le deseamos los bienes naturales, que 
pertenecen al amor mutuo y subordinado. Porque ¿quién 
sostendrá que la naturaleza, y Dios mismo, no nos ha 
mandado otra cosa sino que leamemos a Él? Antes, por 
el contrario, siendo todos hechura de Dios, de tal mane- 
ra nos juntó que nos guardásemos a la recíproca la jus- 
ticia y la fidelidad, por lo cual dice San Jun: Quien viere 
a su hermano tener necesidad, y le cerrare sus entra- 
ñas: ¿cómo está la caridad de Dios en él? 

Respóndese, pues, a Escoto, que ese amor al próji- 
mo es de justicia necesaria e inseparable; y, por tanto, 
como consecuencia forzosa del amor a Dios, tiene una 
conexión necesaria con la consecución del último fin. 
Por lo cual, dispensar Dios del homicidio o del hurto, 
sería igual a dispensar de que se alterase con razón la 
misma justicia: lo cual implica contradicción. 



— 360 — 

Y con lo propio se deshace el otro argumento de Es- 
coto. A saber: que, de no ser dispensables los precep- 
tos de la segunda tabla, se seguiría que Dios querría 
necesariamente algo fuera de Él, de manera que no pu- 
diese querer lo contrario: como, por ejemplo, honrar a 
los padres y que nadie hurtase los bienes ajenos, etcé- 
tera. Respóndese, digo, con la distinción de que el que- 
rer Dios algo fuera de sí se toma de dos maneras. De 
una manera, que quiera la existencia de aquella cosa: 
y de esta manera no quiere nada fuera de sí por nece- 
sidad: pues todo lo crió libremente, así como lo sostie- 
ne y lo conserva. De otra manera, que quiera la unión 
de los extremos. Y de este modo han de admitir nece- 
sariamente los filósofos que quiere algunas cosas por 
necesidad, a saber: todas aquellas que son verdades ab- 
solutas, como que el hombre es animal racional, y se- 
gún dice San Agustín, que cuatro y tres son siete; las 
cuales serían, ciertamente, verdaderas, aun cuando no 
hubiese sido el mundo ni existiesen las cosas. De este 
modo, pues, no se ha de matar, no se debe hurtar, no 
se ha de adulterar, etc., son objetos necesarios de la 
voluntad divina, porque son verdades absolutas; cuyas 
contrarias ni las puede mandar ni permitir que se hagan 
con justicia. Lo cual se vio precisado por fuerza a con- 
ceder el mismo Escoto sobre los primeros principios na- 
turales, a los que reconoció como indispensables, como 
se debe hacer a los otros lo que cada hombre quiere 
para sí, y sobre el amor con que los hombres aman a 
Dios, del cual se deducen los preceptos de la tabla pri- 
mera, que él mismo confiesa ser indispensables. 



— 361 — 

Y con esto se resuelven los argumentos en contra. 
Porque al primero se responde, que Aristóteles habla 
en el lugar citado de la justicia natural, la cual no abar- 
ca el fin mismo, ni el orden de la justicia, sino una ma- 
nera determinada de aplicarla. Por ejemplo: que se ha 
de guardar la fidelidad con los ciudadanos, es tan esen- 
cialmente bueno, que no cabe dispensa alguna en esto; 
pero que se observe de este o del otro modo, puede 
variar, y por tanto, dispensarse en eso. Por cuyo moti- 
vo al furioso no se le ha de devolver su espada, porque 
con eso no se falta a la fidelidad humana. 

Al segundo se responde, que hay grande diferencia 
entre el legislador humano y Dios: porque las leyes hu- 
manas no son justas por su naturaleza intrínseca y ori- 
ginal, sino que son buenas porque están mandadas por 
la ley, y malas, porque están prohibidas, y por eso, 
aunque se dispensen en algún caso, no se pierde el fin. 
Como si no ayunas el día mandado por la Iglesia o si 
por causa justa no se da horca al ladrón. Y asimismo 
Dios puede dispensar en estas leyes positivas. Porque 
puede desobligar a cualquiera del precepto del bautis- 
mo y de los preceptos de los otros sacramentos. Y, por 
tanto, pudo dispensar a los antiguos de todos los cere- 
moniales y judiciales; pero repugna por la misma cosa 
en sí que dispense de los preceptos naturales, que lle- 
van consigo en su ser la justicia. Y por lo mismo, siendo 
El la mismísima justicia, si dispensase de ellos, se ne- 
garía a sí mismo; porque destruiría el orden de la justi- 
cia; y con todo, según dice San Pablo (ad Timoth. 2): 
Dios permanece fiel, el cual no puede negarse a sí 
mismo. 

El tercer argumento es el que hace más fuerza en este 
punto; pues parece que Dios mandó a Abrahan el ho- 



— 362 - 

micidio, y a los hijos de Israel que despojaren a los 
Egipcios, y a Oseas la fornicación, y el juez manda ma- 
tar al malhechor. A esto, pues, responde Cayetano, 
distinguiendo. A saber, que los preceptos del Decálogo 
son indispensables según el grado de justicia que con- 
tienen. Sin embargo, en la aplicación a algún acto par- 
ticular son dispensables por Dios. Mas esa dispensa, 
dice, no es derogación del precepto, sino hacer que 
aquel acto no sea homicidio. Sin duda que, al mandar a 
Abrahan que sacrificase a su hijo, no derogó el dere- 
cho natural, como cuando el Papa dispensa del ayuno 
deroga su ley en aquel caso; sino hizo que aquel acto 
no fuera homicidio, porque lo mandaba la autoridad su- 
prema, sin la cual lo hubiera sido. Pues el homicidio no 
significa cualquier muerte, sino la injusta. 

Con todo, esta respuesta es oscura y resbaladiza, y 
luego peca de petición de principio. Porque decir pri- 
meramente que el principio no es dispensable en cuanto 
tiene del orden de la justicia, es como si dijeras: No es 
dispensable siendo contra Justicia; mas lo que dice en- 
seguida Durando en el lugar citado, esto es. Dios no 
puede mandar o permitir que se hagan cosas malas jus- 
tamente, si son malas por su naturaleza {in sensu cam- 
posito). Lo cual, en verdad, no siendo dudoso, en ma- 
nera alguna, no hace al caso. Mas la duda solamente 
está en si tomar lo ajeno contra la voluntad de su due- 
ño, o matar a un hombre, en la manera que lo prohibe 
la naturaleza, pueda ser lícito par la permisión de Dios. 
Y responder que es dispensable en la aplicación a un 
acto particular, es petición de principio, a menos que se 
explique con más claridad. A fin, pues, de no oscurecer 
más este punto, hemos de escuchar con reflexión esta 
sola distinción, atendiendo a la cual, creo que nadie, ni 



- 363 — 

el mismo Escoto, podría rechazar nuestra opinión. Y, 
ciertamente, Dios tiene sobre el mundo dos clases de 
potestad: la una, que es Señor por derecho de creación, 
no solamente de los bienes todos externos, sino tam- 
bién de los cuerpos, y hasta de la misma vida humana, 
y de los ángeles, a los cuales, como obras suyas, pue- 
de reducirlos a la nada. Y la otra, que es legislador, y, 
de tal suerte, juez universal de todos. Y a causa de su 
importancia, es necesario considerar la una separada- 
mente de la otra. Esto supuesto, decimos que si no fue- 
se Señor de las cosas, sino tan sólo legislador y juez, 
en manera alguna podría dispensar, para que uno toma- 
se lícitamente la cosa ajena contra la voluntad de su 
dueño, siendo éste inocente, porque eso es tan esen- 
cialmente injusto, que no puede hacerse con justicia. 

Sin embargo, por ser el Señor, puede entregar a otro 
las cosas de cualquiera contra la voluntad del mismo. 
Lo cual no tiene, ciertamente, razón de dispensa. Por- 
que al dar tú a otro una cosa propia tuya, no dispensas 
del hurto, porque el que toma no hurta. Y si el padre 
diese a un amigo el vestido de su hijo pequeño contra 
la voluntad de éste, no dispensa del hurto, aunque el 
hijo pequeño sea despojado contra su voluntad; porque 
el padre es el verdadero señor, como tampoco mi pre- 
lado dispensaría del hurto si diese facultad a otro para 
coger mis libros, sin saberlo yo o contra mi voluntad. 
Luego, de la misma manera, aunque Dios, como Señor, 
entregase a los Hebreos los vasos de los Egipcios, y 
más tarde la tierra prometida, de ningún modo dispen- 
só del hurto, ni aquéllo fué tampoco hurto. Porque, si 
bien los dueños particulares fueron desposeídos contra 
su voluntad; pero la donación fué hecha por el Señor 
supremo. Y se confirma esto, porque, si por un imposi- 



— 364 — 

ble no fuese Dios legislador ni gozara de ningún poder 
sobre las leyes, sería, con todo, legítima la tal usurpa- 
ción; lo cual prueba que allí no hubo parte alguna de 
dispensa. No obstante, he hablado aquí con condición; 
porque Dios no usó en esas entregas del poder absolu- 
to de señor, sino de la autoridad legítima de juez. Por- 
que, no recibiendo los Hebreos ninguna paga por los 
trabajos que ejecutaban en provecho de los Egipcios, 
Dios se la dio por justa sentencia. Y, según se lee en 
el Deuteronomio (Deut. 9), Dios arrojó de sus puestos 
a los Cananeos a causa de sus execrables crímenes, y 
puso en ellos a los Israelitas. Y el juez, al privar de sus 
bienes al criminal, aunque contra la voluntad de él, de 
ningún modo dispensa del hurto, porque por esa prohi- 
bición de hurtar sólo se veda lo que prohibe el derecho 
natural. A saber: despojar de sus bienes al inocente 
contra su voluntad con la autoridad privada, según se 
verá en la cuestión tercera del libro quinto. De igual 
manera Dios, como dueño de los cuerpos, no como le- 
gislador, pudo dar a Oseas facultad sobre la meretriz 
para usar de ella aun contra su voluntad. Porque, si 
bien de derecho ordinario se necesita para el matrimo- 
nio el consentimiento particular; pero, cuando Dios jun- 
ta a dos que rehusan, la unión sería tan legítima, y aún 
mucho más, que si ellos mismos consintiesen. Bien que 
ni en ese caso se ha de creer que Dios haya usado de 
su poder absoluto, sino que, disponiéndolo todo con 
suavidad, por ventura armonizó los ánimos de ambos 
para consentir en el matrimonio. Y en este sentido se le 
mandó a Oseas engendrar hijos de la fornicación, por- 
que se le mandó recibir la descendencia de la que en 
aquel entonces era fornicaria. Porque, aun cuando no 
hubiese existido matrimonio por el consentimiento de 



— 365 - 

las partes, la concesión de Dios, por ser dueño de los 
cuerpos, hubiera bastado para que aquella cópula no 
fuese de fornicación. 

Luego de una manera semejante se ha de hablar sobre 
la historia de Abrahán; porque, mandándole Dios sa- 
crificar a su hijo, de ninguna manera dispensó del ho- 
micidio: porque, de no ser más que legislador, no hu- 
biera podido hacer eso en absoluto; pero, como dueño 
que es de la vida, pudo ponerla en las manos de Abra- 
hán: así como el dueño del ganado puede conceder su 
vida a quien quisiere. Y por esta causa no hubo allí ho- 
micidio: porque, según se ha dicho de la prohibición del 
hurto, la del homicidio sólo prohibe lo que se opone a 
la ley natural. Por lo cual, cuando el juez entrega el 
reo al verdugo, no dispensa del homicidio: porque la 
prohibición no alcanza a aquella muerte; antes bien la 
prescribe. A la manera que tampoco hay dispensa, cuan- 
do uno para defenderse mata inculpablemente al agre- 
sor; porque la naturaleza no lo prohibe. Por donde, si 
el hombre fuese dueño de su vida, como de su ganado, 
sin dispensa podría dar facultad a otro para que le ma- 
tase. Y como Dios es dueño de esa manera, pudo sin 
dispensa entregar al padre el hijo para sacrificarlo. Y 
hasta, según insinúa muy agudamente Santo Tomás, no 
sólo como dueño, sino como juez puede matar a un ino- 
cente de culpa actual. Porque en virtud de la prevari- 
cación de Adán todos incurrimos en la pena de muerte; 
la cual por eso nos la reclama constantemente por me- 
dio de las enfermedades y por los accidentes impensa- 
dos. Sin embargo también es de alabar en esto la mise- 
ricordia divina, que no quiso, que Abrahán llevara a 
efecto aquella tan cruelmente del inocente. 

La diferencia, pues, entre Santo Tomás y Escoto 



— 366 - 

está en que Escoto opina que, permaneciendo el hurto 
en la naturaleza de tal, se puede hacer lícitamente con 
la dispensa divina, como el quebrantamiento del ayuno; 
pero Santo Tomás lo niega; y concede, sin embargo, 
que, como dueño, puede hacer que el tomar una cosa, 
que antes no era tuya, no sea hurto. 

Según esto se descubre fácilmente el engaño de Du- 
rando al negar que Dios hubiese dispensado a los He- 
breos en el despojo de los Egipcios, o a Oseas en la 
fornicación; y conceder por el contrario que dispensó a 
Abrahán en el homicidio del hijo. Se engañó ciertamen- 
te, por no considerar, que así como pudo entregar a los 
Hebreos los bienes de los Egipcios como dueño, asi 
también al padre la vida del hijo: y en tanto grado que, 
así como aquéllo no era hurto, así tampoco ésto homi- 
cidio, prohibido por la naturaleza; lo que resulta malo. 

Ni estuvo menos ciego de entendimiento al conceder 
que puede haber dispensa del cuarto precepto, opinan- 
do que no tiene ese mandamiento tan intrínseca razón 
de justicia, como los demás: cuando es verdad todo lo 
contrario. Porque es esencial a la naturaleza, que de- 
bas honrar a aquellos de quienes recibiste el ser: lo 
contrario de lo cual no puede hacerse, por lo tanto, con 
más razón que el hurto. 

Sin embargo, acerca de Sansón, o se ha de decir que 
como varón esforzado pudo sin revelación ni dispensa 
alguna exponerse al peligro extremo para aniquilar a 
los enemigos, o, lo que defendería de mejor gana con 
San Agustín, que lo hizo por revelación de Dios: puesto 
que su fuerza no era natural, sino sobrenatural oculta 
en la cabellera: la cual fuerza, según refiere su histo- 
ria, volvió a recibir ciertamente de Dios en aquel 
ataque. 



— 367 - 

Mas de Eleazar confieso sin dificultad, que como sol- 
dado valiente acometió al elefante con desprecio de la 
vida propia. 



No es extraño que algunos consideren el cuarto ar- 
gumento el de más peso. En primer lugar acerca de 
Abrahán y Sara me parece a mí, con Cayetano y algu- 
nos otros, mucho más probable que fueron hermanos; 
más bien que primos hermanos: primero, porque no sólo 
en el cap. 12 del Génesis, sino también en el 20, llamó 
el marido a su mujer hermana: cuando para evitar el 
peligro hubiera sido suficiente persuadirla que dijera 
ser su prima hermana. Y segundo, que el texto hebreo 
dice: en verdad es mi hermana. Y aunque los primos 
hermanos se llamasen también hermanos, como Santia- 
go hermano del Señor; con todo verdadera hermana 
tiene más énfasis. Pero el argumento de más fuerza es, 
que de no querer significar más que ser hija del herma- 
no, no hubiera empleado tanta abundancia de palabras, 
diciendo: Hija de mi padre, más no hija de mi madre. 
Porque la hija del padre es muy difícil que se tome por 
la nieta de mi abuelo. Sobre todo añadiéndose tan ex- 
presamente: Y no la hija de mi madre. Pues todo esto 
parece que lo añadió para explicar la forma de ser su 
hermana, Porque acaso cuando era hermana no uterina, 
sino solamente de padre, no estaba prohibido el matri- 
monio. Sin embargo, Josefo, acaso por no entender 
esto, fué el primero que dijo en el libro 2 de las Anti- 
güedades, cap. 15, que Sara fué hija de Aram y hermana 
de Lot, y por consiguiente, prima hermana de Abrahán. 
A quien siguió San Agustín sobre el Génesis, y después 



- 368 — 

otros. Pero no es este lugar para discutir esto con más 
ahinco, ni resolverlo con más certeza. Pues para el 
caso presente, basta que los hijos de Adán, hermanos 
entre sí, contrajesen matrimonios, lo cual es muy cier- 
to; y, por tanto, que en estose dispensó del impedimento 
natural. Respóndese, pues, que Santo Tomás sólo nie- 
ga que pueda haber dispensa o sobre el Decálogo, o 
sobre algún precepto, que se encierre en él, de los 
que contienen en sí la misma noción de la justicia o de 
la injusticia: cuales son, honrar a los mayores, la for- 
nicación, etc. Mas la prohibición del matrimonio entre 
hermanos no es por la injusticia, o injuria, que sufriese 
alguno de ellos, sino por la indecencia natural. De la 
cual pudo en verdad dispensarse sin incoveniente nin- 
guno ya por causa del fin natural, como la propagación 
del género humano, cual fué en los hijos de Adán, o ya 
por otro. Porque hasta el segundo grado de consan- 
guinidad lleva consigo alguna indecencia natural para 
contraer matrimonio: por lo cual está prohibido por la 
Iglesia; y con todo admite dispensa. Unir empero en 
matrimonio al padre con la hija, o al hijo con la madre , 
es tan torpe, que no puede dispensarse. Aun cuando, si 
pudiera darse el caso de que todo el género humano 
sobreviviese sólo en el padre y la hija, no carece ente- 
ramente de probabilidad que podrían unirse en matri- 
monio. 

Finalmente, al quinto no responde Santo Tomás sino 
que aquella resolución de los Macabeos de pelear en 
día de Sábado no fué dispensa, sino epiqueya, de la 
cual hablamos arriba: porque no estamos obligados a 
guardar la fiesta con peligro de muerte, según nos en- 
señó Cristo (Matth. 12), a saber, que las obras de ca- 
ridad no profanan los días de fiesta. Sin embargo no 



- 369 — 

parece satisfacer cumplidamente. Porque todo lo que se 
contiene en este precepto, a saber, abstenerse de obras 
serviles, y oir misa, puede dispensarse; no sólo por 
hacerlo Dios, sino también porque lo puede hacer la 
Iglesia. Por cuyo motivo, como vimos antes, Esiquio no 
incluye esto en el Decálogo como derecho natural. Mas 
sobre esto, en la cuestión próxima, art. 3." 

Artículo 9.° 
Si el modo de la uírtad cae bajo el precepto 

Después de cuanto se ha dicho sobre la estabilidad 
de los preceptos, sigúese que tratemos de su fuerza de 
obligar: esto es, si el modo de la virtud cae bajo el 
precepto de la ley. Y se arguye por la parte afirmati- 
va: El modo de la virtud está en obrar rectamente las 
cosas buenas; conforme a aquello del Deuteronomio 
(Deut. 16): Administrarás la justicia con rectitud: y del 
mismo modo con oalor y entereza lo que toca a lafor 
taleza, y con moderación lo que a la templanza: es así 
que obrar con rectitud y con valor no se hace sin el há- 
bito de la virtud: luego el tal modo cae bajo el pre- 
cepto. 

Segundo: No alcanza la fuerza del precepto más que 
aquello a que se extiende la intención del legislador: es 
así que éste, según dice Aristóteles (2 Ethic), intenta 
hacer virtuosos a los ciudadanos; y nadie es virtuoso 
hasta adquirir hábito: luego el obrar por hábito cae bajo 
el precepto. 

Tercero: El modo de la virtud consiste en hacer las 
obras de ella con prontitud y alegría: es así que esto se 
nos manda en el Salmo (Psalm. 99): Servid al Señor con 

24 



- 370 — 

alegría: y en la 2 a los Corintios (2 ad Corinth. 9): No 
con trísteza, porque Dios ama al que alegremente da: 
luego todos estos modos caen bajo precepto. 

En contra está este argumento: que el virtuoso (se- 
gún decíamos hace poco) no puede cumplir sus deberes 
dignamente, si no posee los hábitos de las virtudes. Por 
lo cual, si este modo de la virtud cayese bajo precepto, 
todo el que cumpliese la ley sin ese hábito, sería tenido 
por transgresor de ella, y asimismo merecería la pena 
de la ley: el consiguiente se prueba ser falso, porque 
la ley amenaza con la pena para que por miedo a ella 
se cumpla, y así los ciudadanos con la costumbre ad- 
quieran el hábito. 

Para la inteligencia de esta cuestión hay que distin- 
guir primeramente el modo de la virtud, de que aquí se 
trata, del modo de la caridad, de que hablaremos en el 
artículo siguiente. Porque la caridad es un hábito infuso 
compañero inseparable de la gracia santificante: mas 
el hábito de la virtud puede ser adquirido e informe: no 
se pregunta, pues, aquí si se requiere para cumplir el 
precepto el hábito de la gracia, sino si se requiere para 
que el hombre obre a lo menos por el hábito informe. 
En segundo lugar conviene recordar las tres condicio- 
nes, que Aristóteles (2. Ethicor. c. 4.) exige del virtuo- 
so: que son: que obre a sabiendas; luego, que elija por 
algo como por la elección en orden al fin; y tercero, 
que lo escoja con ánimo firme e inmutable. Porque al- 
gunos malamente dividen en dos, a saber, que elija y 
por algo. Pues sin conjunción forma una condición sola: 
elegir por el fin de la virtud. Y a la vez estas tres 
cosas no son tres, sino un solo modo de la virtud: por- 
que en faltando una, falta el modo. 

Sentadas, pues, de antemano estas cosas, se ha de 



— 371 - 

advertir doctamente, que este modo de la virtud, así 
como tiene tres partes, así es considerado de tres ma- 
neras diferentes por la ley divina y la hum.ina. Porque 
en parte es examinado por entrambas; y en parte sólo 
por la divina, mas no por la humana; y en parte por 
ninguna de ellas. Por eso responde a la cuestión con 
tres conclusiones. La primera es, que la ciencia, que 
constituye la parte principal del modo de la virtud, la 
examina y juzga tanto la ley humana como la divina. 
Porque lo que uno hace sin conocimiento no lo hace 
con perfecta voluntad. Por lo cual la ignorancia tanto 
en el juicio divino como en el humano excusa de la cul- 
pa o en todo o en parte. 

Segunda conclusión: La segunda condición, que se 
obre por la elección de algún fin, no la exige la ley hu- 
mana, pero sí la divina. Y el fundamento de esta dife- 
rencia es la diversidad del conocimiento humano del di- 
vino. En efecto, toda ley, conforme se ha dicho arriba, 
y recuerda Aristóteles (10. Ethicor., cap. 9.), apremia 
a su cumplimiento con el miedo de la pena: y el legis- 
lador no puede hacer pagar a nadie la pena, sino por 
aquello que puede llegar a su conocimiento, Porque 
de las otras cosas no puede juzgar; mas los hombres, 
que según se lee en el libro 1.° de los Reyes, cap. 16, 
ven únicamente lo que aparece, no pueden juzgar de 
lo interior del corazón: pero, como dice el Salmo 
(Psalm. 7): Sólo Dios escudriña los corazones y los rí- 
ñones. Por aquí, pues, se manifiesta que la ley humana 
no puede juzgar de la intención del hombre ni de su vo- 
luntad, y asimismo ni obligar a que se hagan las obras 
con tal intención o voluntad: mas la divina no sólo lo 
manda, sino que además lo pesa muy exactamente en 
su balanza, y le señala los premios y castigos. La ley 



~ 372 — 

humana, en verdad, no puede castigar la ira interna, 
aunque se produzca con propósito firme de causar daño; 
y al revés la divina. Porque dice Cristo (Hatth. 5.): 
Todo aquel que se enoja con su hermano, obligado 
será ajuicio, etc. Todo aquel que pusiere los ojos en 
una mujer para codiciarla, ya cometió adulterio en su 
corazón con ella. De igual manera: Todo aquel que de- 
oueloe a su acreedor el dinero que le debe o la espada 
con mala intención, a saber, para que ejerza la usura, 
o cometa un homicidio, no va contra la ley humana; 
pero sufrirá la pena por parte de Dios. 

Tercera conclusión: Lo tercero, que se requiere para 
el modo de la virtud, a saber, obrar con ánimo firme y 
seguro, lo cual pertenece con propiedad al hábito, y 
de lo cual trata principalmente la cuestión presente, no 
cae bajo el precepto ni de la ley humana ni aun de la 
divina. En verdad, quien da a los padres la honra debi- 
da, aunque no tenga el hábito de la piedad, cumple no 
obstante con la ley humana; y de no viciarse el acto 
por otra circunstancia, cumple asimismo con la divina; 
en cuanto a evitar el pecado. 

Pero surgen de aquí algunas dudas, que merecen ex- 
plicarse. Y la primera sobre la primera conclusión, en 
que se afirma que en ambas leyes se toma en cuenta el 
conocimiento y la ignorancia respecto de la agravación 
o disminución de la culpa. La duda es esta: si es ente- 
ramente lo mismo, cuanto al modo de la virtud, a sa- 
ber, si el que hace las obras mandadas por la ley con 
ignorancia, cumple con ella. Como si uno, por ejemplo, 
óyese misa estando borracho, no sabiendo absoluta- 
mente lo que se hacía, si cumpliría con el precepto. 
Pues parece que la razón lo persuade. Porque, una vez 
que recobrase la luz de la razón, no se le tendría por 



— 373 — 

culpable, aunque no la oyese de nuevo. Y se refuerza 
la razón. Porque quien fuese llevado a la Iglesia con- 
tra su voluntad, resistiendo él con todas sus fuerzas, 
y se viese forzado a asistir a la misa, parece que cum- 
ple el precepto. Así como también el que en día de 
ayuno se viese privado por fuerza de la cena. Y resul- 
ta más probable, porque, si hubiese dictada alguna 
pena, o de excomunión o de otro género contra estos 
infractores de los preceptos, no les obligaría. Respón- 
dese, sin embargo: No se cumple, según opino, ningún 
precepto por un acto, que no goza de entera libertad; 
pues de otra suerte, también el niño cumpliría los pre- 
ceptos antes de tener uso de razón: siendo así no obs- 
tante que por eso mismo no les obliga ninguna ley, 
porque, no gozando de su albedrío, no son todavía 
aptos para sujetarse a la ley; pues la ley se da a los 
hombres, y, por tanto, ha de cumplirse a la manera de 
los hombres, no como brutos. Y pienso que Santo To- 
más señaló esto justamente, cuando dijo que ambas le- 
yes tenían en cuenta el conocimiento. Porque la igno- 
rancia, así como por quitar el voluntario excusa de 
culpa, por la misma razón quita el cumplimiento del 
precepto. 

Mas se arguye en contra, que, o bien la disputa es 
sólo de nombre, o bien el que tiene esa ignorancia 
cumple con la ley. Porque quien durante el tiempo del 
precepto está dormido o borracho, o privado de conoci- 
miento de otra manera, en aquel espacio de tiempo no 
infringe el precepto: luego es lo mismo que si lo cum- 
pliese. Niégase la consecuencia. Y no es cuestión de 
solo nombre. Porque, aunque se excuse durante aquel 
tiempo por ignorancia, con todo está obligado a cum- 
plirlo, si recobra el juicio antes de terminar el tiempo 



- 374 — 

del precepto: de otra suerte sería culpable de la ley. Y 
lo mismo se ha de decir del que obra contra su volun- 
tad. Si bien éste, por gozar del uso de la razón; estaría 
libre de la pena de la ley. Pero el que la cumple por 
miedo, satisface a la ley: esto es, evita una nueva cul- 
pa, porque el tal cumplimiento es acto humano y libre. 
Y si todavía objetas: Si a alguien se le hubiese impues- 
to de penitencia un día de ayuno, y para que cumpliese 
la penitencia le quitasen la comida por fuerza, cierta- 
mente habría satisfecho la deuda, porque si por otro 
motivo debiese algún dinero, y el acreedor se lo quita- 
se por la fuerza, habría restituido lo bastante: luego 
hay la misma razón en la deuda de los demás precep- 
tos; respondo: Acaso haya quienes concedan el ante- 
cedente primero: pero yo no en manera alguna; porque 
el cumplimiento del precepto de la penitencia debería 
ser un acto humano. Porque si a mi me impusiesen unas 
disciplinas, y fuera yo azotado por otro contra mi vo- 
luntad, no cumpliría, porque aquella no es acción, sino 
más bien pasión: y los preceptos afirmativos se han de 
cumplir con la acción. Y no es lo mismo de aquél que 
debe únicamente dinero, porque de cualquier manera 
que llegue a manos del acreedor, el deudor queda libre. 

Contra la conclusión segunda, en la que dijimos que 
la ley humana no tiene en consideración ni aprecia la 
intención, hay dos argumentos. El primero, que el 
ejemplo de Santo Tomás, que adujimos, no parece que 
haga al caso: a saber, que quien interiormente se pro- 
pone dañar, y no daña, no es castigado por la ley. 
Porque eso es considerar el acto interior en sí y abso- 
lutamente; y, sin embargo, se trata de él en cuanto es 
causa de la acción exterior, que en realidad se hace. 

Para cuyo esclarecimiento se arguye en segundo lu- 



- 375 — 

gar: Si alguno mata a un hombre sin plena y delibera- 
da intención, sino por un movimiento repentino: o si 
por miedo deja de ir a la Iglesia, o cumplir otro pre- 
cepto, estos actos de la voluntad interior son tenidos 
en cuenta por el juicio humano para disminuir o aumen- 
tar la pena; luego no es enteramente verdadera la con- 
clusión segunda. A lo primero se responde, que el 
ejemplo de Santo Tomás fué muy apropiado para ex- 
plicar por qué la ley humana no lleva a su tribunal al 
pecado interior. Pues se colige de ahí que, cuando en 
realidad de verdad es causa de la acción, no se le cas- 
tiga, sino por motivo de la misma. Y cuando la acción 
externa es justa, nada se cuida del acto interior: según 
decíamos de aquel que paga la deuda con un mal fin. 
Y lo mismo es del juez, si por odio ahorca al ladrón: 
pues sólo Dios juzgará su interior. Mas a lo otro se 
responde, que, si el que peca por miedo o por un arre- 
bato de ira, se excusa de algún modo ante la ley huma- 
na, no es porque no intentó hacer, sino porque lo hizo 
con alguna ignorancia, o porque la causa de obrar dis- 
minuyó la libertad. 

Así, al primer argumento de los principales se res- 
ponde, que el modo de la virtud mandado en el precep- 
to es que cumplas tu deber conforme al orden del dere- 
cho. Pues esto es administrar la justicia con rectitud: a 
saber, que nadie castigue al ladrón o al homicida, sino 
el juez público, y eso después de examinada legítima- 
mente la causa. 

Al segundo respondíamos en el libro anterior, al tra- 
tar de los actos de la ley, que la intención del legisla- 
dor se dirige primeramente al fin, que es hacer buenos 
a los ciudadanos: lo cual nadie consigue sino afianzado 
ya el ánimo: y el medio y el camino para ese mismo fin, 



— 376 — 

consiste en el ejercicio de los actos; y el fin de la ley 
no cae bajo el precepto, sino del medio, por el cual se 
llega al mismo. La cual regla es muy notable entre los 
principios de la filosofía moral. Por lo cual los precep- 
tos versan acerca no de los hábitos, sino de los actos, 
en los cuales estriba la esencia del pecado y del méri- 
to. Niégase, por tanto, el primer antecedente, a saber, 
que cae bajo el precepto lo que principalmente intenta 
el legislador. 

Al tercero, responde Santo Tomás, que hacer los ac- 
tos de la üirtudsin tristeza cae bajo el precepto: porque 
el que obra por tristeza no obra con voluntad comple- 
ta. Asimismo, obrar con ánimo festivo y alegre, si in- 
dica la alegría que proviene del amor, cae también 
bajo la fuerza del precepto: como el amor mismo; pero, 
si indica la que proviene del hábito, no pertenece al 
precepto, sino a su fin y al de la virtud. Y para que 
nadie crea oscura la respuesta, el primer miembro se 
ha de entender sólo de la ley divina, que exige también 
la rectitud de los actos internos. Porque, quien obra 
por la tristeza, interiormente murmura de la ley; lo 
cual por cierto no es agradable a Dios: mas la ley hu- 
mana no se engolfa de ese modo a escudriñar los cora- 
zones; y, por tanto, aunque la cumplas con tristeza, sa- 
tisfaces a ella. Y de la misma manera se entiende el se- 
gundo: a saber, que cae bajo el precepto la alegría 
que proviene del amor. Porque, para satisfacer a la di- 
vina ley, se requiere, que obres -por elección en orden 
al fin: a saber, por la hermosura de la virtud: la cual 
elección lleva consigo seguramente cierta alegría; por 
lo mismo que no se hace a la fuerza. Y la alegría, que 
nace del hábito, es de otra clase: a saber, que, al re- 
frenar el hábito las pasiones recalcitrantes, arroja la 



— 377 — 

tristeza, y hace al ánimo pronto, y asimismo alegre. Lo 
cual ya se ha dicho que no lo manda el precepto, sino 
que es el fin del mismo, e integra su virtud natural. 

Artículo 10 

Si el modo de la caridad cae bajo el precepto de la ley 
diüina 

Puesto que se ha negado que el modo de la virtud 
caiga bajo el precepto, queda después por investigar, 
si el modo de la caridad cae bajo el precepto de la ley 
divina. Y se arguye por la parte afirmativa. Porque 
dice Cristo (Matth. 19): Si quieres entrar en la oida, 
guarda los mandamientos. Donde parece asegurar que 
la guarda de los mandamientos basta por sí sola para 
obtener la vida eterna: es así que los actos de las vir- 
tudes no bastan para eso, si no nacen de la caridad, se- 
gún aquello (1. ad Corinth. 13): Si distribuyere todos 
mis bienes en dar de comer a los pobres, y si entregare 
mi cuerpo para ser quemado; y no tuviere caridad, 
nada me aprooecha: luego el modo de la caridad cae 
bajo el precepto. 

Segundo: Hay mandato de referir todas nuestras 
obras a Dios, según aquello (1. ad Corinth. 10): Ma- 
cedlo todo a gloria de Dios: es así que esta dirección 
pertenece al modo de la caridad; pues su objeto propio 
es Dios, a quien lo endereza todo: luego la fuerza del 
precepto alcanza al tal modo. 

Tercero: Si no cayera bajo el precepto el modo de la 
caridad, podría uno cumplir los preceptos sin la cari- 
dad, y, por tanto, sin la gracia, que es su compañera 
inseparable: es así que esto nos lleva al error de los 



- 378 - 

Pelagianos: como enseña San Agustín en el libro De he- 
res., cap. 88: luego sin ese modo de la caridad no se 
cumple ningún precepto. 

En contra está, que, si fuese necesario el modo de la 
caridad para cumplir el precepto, cualquiera que, es- 
tando privado de la caridad, ejercitase cualesquiera 
obras, aun las buenas por su naturaleza, quebrantaría 
el precepto, y asimismo pecaría mortalmente, lo cual es 
muy disparatado conceder. 

Versa la cuestión presente, no como la anterior acer- 
ca de la virtud en general, tanto la humana como la di- 
vina, sino especialmente acerca de la divina; pues sobre 
la humana no hay controversia. Porque, como no al- 
canza (según se ha declarado hace poco) a los movi- 
mientos interiores de la voluntad, que es el asiento de 
la caridad, no nos obliga a aquella manera de caridad, 
que nos hace amigos de Dios, sino que tiene por fin in- 
mediato afirmar entre los hombres exteriormente la 
paz. Mas, siendo el fin próximo de la ley divina la 
amistad con Dios, la cual se funda en los actos inte- 
riores, y estando El muy dispuesto a derramar en 
nosotros ese amor, si no lo estorbamos nosotros, con 
razón se pregunta, si llega a tanto la obligación de sus 
leyes, que debamos cumplirlas por amor. Pues el modo 
de la caridad consiste en cumplir los mandatos de Dios 
como hijos suyos; o por un acto, que nos haga hijos 
suyos. 

Y Santo Tomás, mencionadas las dos opiniones con- 
trarias, y tratando de aunarlas, responde con dos con- 
clusiones: las cuales se esclarecen con esta distinción. 
El acto de la caridad se considera de dos modos. De 
un modo como acto singular de la virtud especial de 
amar, así como hay otro acto de esperar, y otro de 



— 379 — 

creer: a saber, cuyo contrario esencialmente es odiar. 
Y según esto se establece la conclusión primera. El 
acto de la caridad cae bajo un precepto especial. A sa- 
ber, bajo este: Amarás al Señor Dios tuyo, y al prójimo 
como a tí mismo. De otro modo se considera, no en 
cuanto tiene un objeto especial, sino en cuanto es con- 
dición universal y modo de todas las virtudes. Porque 
poco ha explicamos, que No tener dioses ajenos, no 
jurar en vano, santificar los Sábados, no eran otra 
cosa que amar a Dios: así como honrar a los padres, 
no hurtar, no matar, etc., no eran más que amar al pró- 
jimo: no en verdad formalmente, como dicen, sino ma- 
terialmente. Sirva de ejemplo la virtud de la justicia: 
porque una es especial, la conmutativa, y otra general, 
que es una manera universal de obediencia, común a 
toda virtud; y por consiguiente se llama legal; pues que 
obedecemos a la ley por medio de toda virtud. Acerca, 
pues, de esta forma de caridad se establece la segun- 
da conclusión. El modo de esa caridad no cae bajo el 
precepto: que es lo mismo que decir: en este precepto 
Honrarás al padre y a la madre, no se incluye que se 
ha de honrar a los padres por amor de Dios, sino que 
se les dé la honra exterior. Por lo cual, aunque se la 
des en pecado mortal, no por eso infringirás el precep- 
to. Pruébase la conclusión. El amor a Dios es un modo 
general de todas las virtudes, porque es el fin, al que 
se ordena la ley divina, según aquello de San Pablo 
antes citado (1. ad Timoth. 1.): El fin del mandamiento 
es la caridad; y a los Romanos (ad Rom 13): La cari- 
dad es el cumplimiento de la ley: y ya se ha declarado 
que el fin no cae bajo el 'precepto de la ley, sino las 
acciones, por medio de las cuales se tiende a él. Por 
lo cual dice bien Santo Tomás que el propósito del 



- 380 - 

fin es un modo formal del orden superior. O lo que es 
decir, que no se incluye en la sustancia del precepto. 
Y de esta manera concilla dichas opiniones: a saber, 
que la que afirma que el modo del amor cae bajo el pre- 
cepto se ha de entender del precepto especial del 
amor; y la que lo niega, se ha de interpretar de los 
otros. 

Sin embargo, como sobre esta cuestión hay muchas 
dudas, pídese una discusión más cuidadosa y por lo mis- 
mo algo más larga. Y para desentendernos primero de 
lo más fácil, a más de las dos opiniones, que aquí men- 
ciona Santo Tomás, hay otra tercera, que no puede 
concillarse con ellas. Porque hay quienes rechazan la 
conclusión de Santo Tomás diciendo, que cada uno de 
los preceptos del Decálogo y todos los divinos llevan 
consigo el modo del amor. Y así las obras de la ley, si 
no se hacen en gracia, no sólo no son meritorias; sino 
más bien pecados: como transgresiones de los mismos 
preceptos. Y esta opinión no es solamente de los Lu- 
teranos, según notamos en el libro tercero de Natura 
et gratia, y repitiremos aquí más abajo en el libro 8.; 
sino también fué antes la opinión del tan celebrado 
doctor Dionisio Cisterciense en su libro de las Senten- 
cias (distinct. 17.) Porque éste se engañó con aquella 
falsa consecuencia: Dios intenta atraernos a su amis- 
tad por medio de todos y cada uno de sus preceptos; 
luego debemos hacerlo todo por amor del mismo. Y 
trae en su apoyo lo del Apóstol San Pablo (1. ad Co- 
rinth. 16): Todas vuestras cosas sean hechas en cari- 
dad, y lo de San Bernardo: Todo cuanto se manda 
está fundado sólo en el amor, y otras cosas semejan- 
tes de San Agustín. 

Mas esta opinión es no sólo falsa, sino también muy 



— 381 — 

próxima al error condenado en el Concilio Tridentino 
(can. 7.) contra los Luteranos, a saber, que todas las 
obras que se hacen sin la gracia de Dios son pecados. 
Contra el cual error peleamos nosotros en el libro de 
Natura et gratia, cap. 19, y en los cuatro siguientes. 
Porque, dejando a un lado las obras, que por su objeto 
y circunstancias son malas, las demás o son preceptos, 
o consejos, o indiferentes: como comer y pasear, que 
pueden hacerse bien y mal. Luego si las prácticas de 
los preceptos son pecados, también lo serán las que se 
limitan al consejo. Porque, si Dios nos obliga al cumpli- 
miento de los preceptos por amor, parece que lo mis- 
mo debió mandar en los consejos: y, así mismo en las 
otras obras naturales, que por ley nos son lícitas para 
vivir. Pues todas están establecidas por Dios como 
autor de la naturaleza. Y, por lo tanto, todas las obras 
que se hacen en pecado serían pecados. 

Después se arguye: Si debemos cumplir por amor to- 
das las obligaciones de los mandamientos, sería o por 
la obligación general de ellos, o por el precepto parti- 
cular del amor. No ciertamente por la general de to- 
dos, pues por ella no se nos mandan ni prohiben más 
que las obras, como la honra a los padres, y abstener- 
nos de las injurias, que rompen la amistad. Y si en hon- 
rar a los padres se incluye algún amor, con seguridad 
será bastante el que naturalmente existe entre los 
hombres. Pero el mandamiento especial del amor a 
Dios, siendo afirmativo, no obliga (como dicen) en todo 
tiempo, sino en ciertas y determinadas circunstancias: 
fuera de las cuales no hay porqué estemos obligados a 
hacer lo demás por amor. 

Además se arguye: Si fuera necesario observar en 
todas las demás cosas ese precepto especial, seguiría. 



— 382 — 

se que toda transgresión contendría dos delitos, a sa- 
ber, uno contra su objeto especial, por ejemplo, hurtar- 
y otro contra el amor a Dios. Además se seguiría, que 
cuantas veces entrásemos en la materia de cualquier 
precepto, nos veríamos obligados a examinar la con- 
ciencia para cerciorarnos de si estábamos en gracia de 
Dios. Y hasta se seguiría además, que nadie podría 
acercarse dignamente al sacramento de la confesión, si 
no estaba ya en gracia. Porque también deberíamos 
cumplir en gracia ese precepto de la confesión. Y más 
aún ni al bautismo se podría acercar dignamente un 
adulto, si ya no fuese miembro de Cristo. Por lo cual 
en manera alguna podrían los sacramentos conferir la 
gracia primera. Sin embargo, no es necesario combatir 
largamente esta opinión, puesto que en el lugar citado 
sobre la naturaleza y la gracia pusimos muchas cosas 
contra ella. 

Mas terminemos distinguiendo con los Teólogos, que 
podemos satisfacer al mandamiento de Dios de dos ma- 
neras. De una en cuanto a lo sustancial de las obras, 
que es cumplirlo de un modo que se evite el pecado de 
transgresión o de omisión: y de otra en cuanto a la in- 
tención del que manda, esto es, consiguiendo el fin y 
el blanco a que se dirige la intención del que manda; 
que es la vida eterna. Pues a esa se propuso Dios con- 
ducirnos por medio de sus leyes, según aquello: Si 
quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos. 
De consiguiente, para cumplir la ley de la primera ma- 
nera, no se necesita el amor, mas sí para cumplirla de 
la segunda manera. 

De lo cual resulta, que para e¡ primer modo de cum- 
plirla no es necesario referir la obra a Dios de ninguna 
manera por una ayuda especial de él, como al fin so- 



— 383 — 

brenatural: lo cual opinó Gregorio de Rimini en el li- 
bro 1. de las sentencias, distinct. 26 y siguientes: sino 
que basta enderezarla a él como a un fin natural: con 
el cual ciertamente tiene relación de suyo toda obra, 
que no está maleada por ninguna circunstancia. Porque 
Dios, creador de la naturaleza, enderezó a sí todas las 
cosas al criarlas. Por lo cual el cumplimiento de este 
mandato puede hacerse con el auxilio natural de Dios, 
según lo de San Pablo (ad Rom. 2.): Los gentiles, que 
que no tienen ley, naturalmente hacen las cosas de la 
ley. Aun cuando toda la ley no pueda cumplirse sin el 
auxilio especial de la gracia, para vivir mucho tiempo 
sin pecado. Pero esto lo discutimos suficientemente en 
el libro 2. de Natura et gratia. 

Mas sobre la primera conclusión de Santo Tomás, 
a saber, sobre el precepto especial del amor, hay más 
fuertes dudas, ya acerca de su necesidad, ya acerca de 
su materia y modo. Porque se ha dicho, que el fin de la 
ley no cae bajo el precepto: luego, siendo el amor y la 
amistad de Dios el fin de la ley divina, no convenía po- 
ner un precepto especial de ella. Pues es el premio que 
se obtiene con la observancia de los otros preceptos. 

Luego se arguye: La caridad es un don sobrenatural 
de Dios: luego el precepto de conseguirla no lo pode- 
mos cumplir con las fuerzas naturales: porque tampoco 
a ella la podemos alcanzar naturalmente: luego, como 
Dios fiel no nos manda lo imposible, no nos debió im- 
poner tal mandato; y tanto menos cuanto que, no sa- 
biendo uno si es digno de amor o de odio, nadie podría 
estar seguro de haberlo cumplido. Y así ninguno po- 
dría tranquilizar su conciencia sobre eso. 

Además, siendo afirmativo, quedan por conocerse las 
ocasiones en que obliga; pues estas no es fácil cono- 



- 384 — 

cerlas. Porque si dices que será bastante cumplirlo una 
vez en la vida, y eso en el instante de la muerte, cier- 
tamente te apartas mucho de la naturaleza del mismo 
precepto. 

Porque, siendo el precepto el preámbulo de todos los 
preceptos y como dice San Pablo el fin, pues el fin del 
mandamiento es el amor, sería ridículo decir que sería 
preciso pasar toda la vida, antes de obligarnos. Ade- 
más, si tomamos ejemplo de los casos humanos, el sol- 
dado, al alistarse en la milicia, entonces se consagra a 
la amistad del Príncipe; luego el precepto, si alguno hay 
sobre la caridad, obliga ya al punto desde el principio de 
la vida. Y si dices que obliga luego después de tener uso 
de razón ciertamente eso no es conocido de todos, sino 
de poquísimos. Y, sin embargo, ni uno sólo ha confesa- 
do jamás al sacerdote su omisión. Según esto, Santo 
Tomás señala en el lugar presente otros tiempos a este 
precepto: como que enseña al fin del artículo que la 
transgresión de ese precepto puede acaecer al violarse 
los otros. Y si respondes con Escoto (in 3. Distinct. 27). 
que los tiempos de este precepto son todos los días de 
fiesta, en los que a la verdad el hombre debe encomen- 
darse a Dios y darle gracias; está en contra el argu- 
mento de que no se expresa en el precepto de santifi- 
car las fiestas, ya que únicamente se nos manda abste- 
nernos de las obras serviles. Y aun cuando su fin sea 
dedicarnos a Dios, sin embargo, ya se ha dicho que el 
fin no cae bajo el precepto que se endereza a ese fin, 
sobre lo cual se trata más largamente en la Suma, en la 
cuestión siguiente, art. 4; al presente se desea saber, 
qué se nos manda en ese precepto, a saber, si sola- 
mente el amor interior, o también la obra exterior. 



— 385 - 

La respuesta a estos argumentos hay que comenzarla 
por el último. Y así el precepto del amor no obliga 
positivamente al afecto interno; pero sí ciertamente a 
la obra externa. Porque el afecto bueno existe por la 
buena obra. Porque lo primero de todo, a que obliga 
la ley del amor, si creemos a Santo Tomás, es a ofre- 
cerse a sí y a sus cosas a Dios luego que se entra en el 
uso de la razón. Luego que, digo, no en el mismo ins- 
tante, sino cuando comienza el hombre a deliberar per- 
fectamente, y conocer que hay un primer principio de 
las cosas. Y a la verdad, no sin razón afirma esto. 
Porque, habiéndonos criado Dios para esto, y demos- 
trándonos la razón natural que él es el único primer 
principio de todo, es muy conforme a razón que enton- 
ces deba proponerse el hombre por amor a él, apartar- 
se del mal y obrar el bien. Porque eso es amor a Dios 
por aquel entonces sobre todas las cosas. Por lo cual, 
ayudado entonces con su auxilio especial, el hombre re- 
cibiría la fe y la gracia, que le borraría el pecado origi- 
nal. Sea de esto lo que se quiera, opino que, al ser 
bautizado el hombre dueño de su razón, tiene obliga- 
ción de ofrecer su vida a Dios: porque así como por el 
precepto de la fe está obligado entonces a creer, así 
también a esperar lo que creyó, y a amar al de quien 
espera esas cosas: según demostramos en el libro 2. de 
Natura et gratia, cap. 12 y siguiente: a semejanza del 
que se alista como soldado en la milicia de un Príncipe. 
Y asimismo opino, que quien no se dispone en aquel 
instante a la gracia, comete un pecado especial contra 
el amor, así como contra la fe, si no creyese. Y no so- 
lamente en estos únicos casos, sino acaso siempre que 
damos comienzo a una obra de importancia, ya cuando 
se nos ofrece ocasión de padecer el martirio, ya cuan- 

25 



— ase- 
do recibimos de Dios algún grande beneficio, como al 
librarnos de un inminente peligro de muerte; y no sería 
temerario asegurar, antes muy prudente sin duda, que 
estamos obligados también por el mismo precepto a 
amar a Dios cuanto al modo: esto es, a disponernos en 
en cuanto dependa de nosotros a trabar amistad con 
Dios: 

Y, habiendo dejado esto asentado aquí, sigúese que, 
así como los demás, así también puede cumplirse el 
precepto especial del amor cuanto a lo substancial de 
la obra sin su modo. Por ejemplo: Opino que este 
precepto obliga al hombre a que, siempre que vea 
blasfemar, profanar el nombre de Dios, y maltratar y 
despedazar su honor, se ponga de su parte, y defienda 
su inmensa majestad. Y, sin embargo, creo que en aquel 
momento no estaría obligado asimismo a arrepentirse 
de sus pecados, para conseguir la amistad de Dios. Por 
lo tanto, tampoco obliga este precepto generalmente a 
su propio modo, sino cuando ocurre el caso de amar 
interiormente: porque en el caso mencionado sólo hay 
obligación de la defensa exterior. Y con esto quedan 
resueltos el penúltimo y el último argumento. 

Mas al primero responde Santo Tomás (2. 2., q. 44), 
que, si bien la caridad es el fin de los otros preceptos, 
y, por tanto, no cae bajo la obligación de ellos, con todo 
fué conveniente poner su precepto especial al frente de 
todos los otros, como un preámbulo de ellos. Y por eso 
no está incluido en el Decálogo, como tampoco el otro 
del amor al prójimo, sino fuera puesto como fundamen- 
to, al cual se reducen los preceptos de la primera ta- 
bla, así como al otro los de la segunda. 

Y al segundo se responde fácilmente con el axioma 
de Aristóteles: Lo que hacemos por medio de nuestros 



— 387 — 

amigos, lo hacemos por nosotros mismos. Porque, aun- 
que no podamos cumplir por nosotros mismos el pre- 
cepto y el modo de la caridad, con todo está Dios muy 
dispuesto a ayudarnos a su cumplimiento, si no queda 
por nuestra parte. 

Sin embargo, no se ha de pasar por alto la última 
cláusula de Santo Tomás en la respuesta a la cuestión. 
Porque dice que el que no honra a los padres por amor 
a Dios no quebranta el precepto de honrar a los padres: 
aunque infrinja el precepto que hay del ejercicio del 
amor, por cuya infracción merece castigo. Porque de 
estas palabras deducen algunos de los nuestros este 
pensamiento de Santo Tomás, que, siempre que se da 
la materia de los otros preceptos, concurre a la vez la 
del mandamiento del amor, contra el cual se peca asi- 
mismo, cuando no se cumplen los demás por amor. 
Pero este sentido es contrario a Santo Tomás. Puesto 
que, al afirmar que el modo de la caridad no se incluye 
en los otros preceptos, enseña que no concurre siempre 
con ellos: sino que, por ser afirmativo, tiene sus tiem- 
pos determinados, según enseña con más claridad en 
la solución del segundo. Luego su mente es, que, si en 
aquel tiempo en que obliga el precepto del amor y su 
modo, se da el caso de concurrir cualquiera de los 
otros, entonces ese otro se ha de cumplir por amor: no 
porque él obligue a eso, sino por la unión con éste. 

Réstanos añadir las respuestas a los argumentos 
puestos al principio de la cuestión. Respóndese, pues, 
al primero que, siendo uno de los preceptos el mismo 
del amor y de su modo, el que los guarda todos está 
en gracia. 

Pero opones en contra: Es cierto que al hombre que 
oioe siempre en pecado no se proporciona nunca oca- 



- 388 - 

sión de cumplir el precepto del amor; luego en ese caso 
podrá él observarlos todos cuanto a la substancia de la 
obra, y, sin embargo, no entrará en la vida. A causa 
de este argumento hay quienes afirman, que el que está 
en pecado tiene precepto de convertirse a Dios, y por 
no cumplirlo el pecado entrará en la vida. Sin embargo, 
aunque esto sea disputable, nunca me he convencido de 
que el hombre esté obligado a muchos más preceptos 
precisamente por haber pecado, que los que le obligan 
estando en gracia. Pero le es necesario convertirse por 
la necesidad del fin, si quiere conseguir la vida eterna. 
Opines lo que quieras sobre esto, el argumento pre- 
sente no convence. Respóndese, pues, que las palabras 
de Cristo se entienden del que está en gracia. Pues 
ese, si guarda todos los mandamientos, se salvará. Mas 
el que pierde la gracia por la infracción de uno sólo, 
ese no guardará los mandamientos. Y por eso no le 
basta después guardar los demás, hasta arrepentirse 
del que ha infringido. 

Al tercero se responde, que eso de referir todas las 
cosas a Dios pertenece al precepto especial de la cari- 
dad. Y por eso, siempre que se presenta la ocasión de 
ese precepto, estamos obligados a referir a Dios todo 
lo que hacemos, entonces como a un fin sobrenatu- 
ral. Por lo cual el que en ese momento preciso honra 
a los padres sin caridad, si bien no quebrantaría el 
cuarto precepto, faltaría, sin embargo, al precepto del 
amor. 

Y añade Santo Tomás, que, siendo estos dos precep- 
tos afirmativos, que no obligan por siempre, pueden 
obligar en diversas ocasiones: y así puede suceder que, 
cumpliendo uno el precepto del amor, no infrinja en ese 
caso el precepto sobre el modo del amor. Con lo cual 



— 389 - 

abiertamente declara lo que notamos hace poco acerca 
de las últimas palabras, en el final de la cuestión. 

En ese caso, pues, según él no se peca por no referir 
aquella obra a la gloria de Dios como a fin sobrenatu- 
ral. Y así el texto de San Pablo puede tener dos senti- 
dos, a saber, ya de precepto, ya de consejo. Si es pre- 
cepto, no obliga por siempre, y si es consejo, significa 
que procuremos mantenernos siempre en la gracia de 
Dios por el cumplimiento de todos los mandamientos. 
Si bien el que hace en pecado las obras moralmente 
buenas, naturalmente las hace también para la gloria 
de Dios. Por tanto el tercer sentido de esas palabras 
es, que a ninguna obra señalemos otro fin que Dios: sino 
que las hagamos todas por el fin para que fueron crea- 
das: el cual precepto también lo cumplimos sin la gra- 
cia en cuanto a lo substancial de la obra. 

Al cuarto se responde, que, como nadie puede cum- 
plir los preceptos, si no cumple también cuando ocurra 
el mismo del amor, y éste no se pueda cumplir sin la 
gracia, resulta que sin ella tampoco podemos observar- 
los todos. Sin embargo, aunque en este lugar, en que 
trataba Santo Tomás sobre el modo del amor, se haya 
contentado con esta solución, no obstante tampoco pue- 
de el hombre después de la caída de la naturaleza por 
el pecado de Adán observar todos los otros manda- 
mientos sin la ayuda especial de Dios. Porque somos 
como los enfermos que pueden dar algunos pasos, pero 
que no pueden andar mucho. Y, por lo tanto, aunque 
podemos practicar algún que otro bien moral sólo por 
nuestra naturaleza, no podemos perseverar por mucho 
tiempo sin caer. Y esto lo comprobamos en el libro 1 
de Natura et gratia, cap. 22, muy abundantemente con 
los testimonios de San Agustín, y de los Concilios Mi- 



— 390 — 

levitano y Araucano, y lo explicamos con la doctrina 
del mismo santo Doctor en la 1 ^, 2.", quaest. 109. 



Artículo 11 

Si los otros preceptos morales, que se hallan fuera del 
Decálogo, se distinguen convenientemente ^ o bien se 
reduce al mismo Decálogo. 

Muchas veces ha sido intentado e insinuado en lo an- 
terior este artículo para explicar la suficiencia del nú- 
mero del Decálogo y de sus prescripciones morales 
anejas. Arguyese, pues, que fuera de esos diez nece- 
sarios no se dan otros preceptos morales. Porque toda 
la ley y los Profetas, como afirmó Cristo, (Matth. 22.) 
dependen de esos dos, del amor a Dios y al prójimo. Y 
el primero de ellos se explana sobradamente en la pri- 
mera tabla: y el otro en la segunda: luego ningunos 
otros son necesarios. 

Segundo: Si fueran necesarios otros preceptos, sería 
o como mandatos generales o como aplicaciones de los 
mismos especiales: no como generales, porque aquellos 
dos mayores no necesitaban expresarse: sino son, 
según decíamos, principios previos del Decálogo: mas 
las conclusiones generales todas se hallan en el Decá- 
logo. Ni tampoco eran, en verdad, necesarios otros mo- 
rales como aplicaciones de los generales; porque, se- 
gún se demostró antes, las aplicaciones de los precep- 
tos morales pertenecen a los ceremoniales y judiciales. 

Tercero: Se arguye contra la suficiencia de esos pre- 
ceptos. Los preceptos morales (como se afirmó arriba) 
deben darse sobre todos los actos de las virtudes: luego, 



— 391 — 

así como hay en la ley fuera del Decálogo preceptos 
tocantes a la liberalidad, a la misericordia, a la casti- 
dad y a la latria, así también debieran darse preceptos 
acerca de la fortaleza, de la templanza, y de esas vir- 
tudes que son del hombre para consigo mismo: y con 
todo no se hallan: luego la ley antigua no ha provisto 
lo bastante a todo. 

En contra está el texto de David (Psalt. 18): La ley 
del Señor sin mancilla, que convierte las almas: en el 
cual se enseña, que prohibió todo cuanto mancha el 
alma, y mandó todos los bienes con los que se convier- 
te: luego, no estando todos ellos en el Decálogo, resul- 
ta que se hallan esparcidos en otros lugares, que se 
reducen a él mismo. 

* * * 



El comienzo de resolver esta cuestión hay que tomar- 
lo de lo anterior. Lo primero se ha de presuponer la dis- 
tinción de los ceremoniales y judiciales de los morales. 
A saber: que los ceremoniales y judiciales tienen fuer- 
za sólo por la institución divina: como en la república 
las leyes humanas. Porque no pertenecen a las cosas 
que están mandadas por ser buenas, o prohibidas por 
ser malas, sino a las que antes de ser mandadas o pro- 
hibidas nada importaban. Pero (según dice Aristóteles 
en el 5, Ethicon.), al estar establecidas, nos importan, 
primero, que por eso son buenas, porque están manda- 
das, y malas por estar prohibidas. De las cuales, por 
tanto, no tratamos al presente. Y los morales tienen 
fuerza y valor de obligar, no sólo por la institución, 
sino por el dictamen de la razón natural, aparte de 
otra ley. Porque hay algunos principios comunísimos y 



— 392 — 

asimismo clarísimos, que, por lo tanto, no necesitan de 
ninguna publicación: como los mandamientos del amor 
a Dios y al prójimo: y aquel: Haz a los otros lo que 
quieras para ti\ y otros semejantes: que, por lo tanto, 
no se hallan en el Decálogo: sino que son su fin. Y 
otros son no tan universales, sino conclusiones de esos 
mismos principios: los cuales puede conocer fácilmente 
cualquiera por sí solo, aun los plebeyos. Sin embargo, 
como puede no pocas veces pervertirse la apreciación 
de ellos a causa de la maldad de costumbres y del os- 
curecimiento de la razón, necesitan publicarse. Y de 
este segundo orden son todos los preceptos del Decá- 
logo. Aunque los de la segunda tabla, como no necesi- 
tan para nada de la luz de la fe, se colocaron antes en 
el primer orden de conclusiones: mas los preceptos de 
la primera, por necesitar de él, en el tercero. Y el tercer 
orden es de los que no puede alcanzar cualquiera fácil- 
mente con la luz de la razón, y necesitan de la ayuda 
de los sabios. Los cuales, por lo mismo, los colocamos 
en el artículo primero en el segundo orden de conclu- 
siones. Y fueron añadidos fuera del Decálogo por 
Moisés y Aaron por indicación divina. 

Mas ya que lo menos conocido se declara por lo 
que es clarísimo, esos preceptos del tercer orden se 
reducen al Decálogo, en el que se hallan implícitos: 
a saber: correspondiéndose los unos con los otros. 
Son claros los ejemplos. Porque, estando proscrito y 
condenado en el primer precepto del Decálogo el cul- 
to de los dioses ajenos, todo lo que mira a la supers- 
tición idolátrica se refiere a él. Como aquello del Deu- 
teronomio (Deut. 18.): Y que no se halle entre vosotros 
guien purifique a su hijo o a su hija, pasándolos por 
el fuego; ni que sea hechicero, ni encantador, ni quien 



— 393 - 

consulte a los pitones o adivinos, o busque de los 
muertos la verdad. Además, estando prohibido el per- 
jurio en el segundo mandamiento, a él se reduce la 
prohibición de la blasfemia; que se halla en el Leví- 
tico (Levit. 24), donde se mandaba acabar a pedra- 
das al blasfemo. Y la prohibición de la doctrina falsa: 
de la cual se hace mención en el Deuteronomio 
(Deuter. 18): donde se manda rebatir el profeta falso. 
Y al tercer precepto de la santificación del Sábado se 
reducen todas las disposiciones sobre ceremonias. Así 
como al cuarto, de honrar a los padres, se reducen to- 
dos los que nos mandan honrar a los ancianos y maes- 
tros. Cual es aqucl del Levítico (Levit. 19): Levántate 
delante de cabeza cana: y honra la persona ael anciano. 
Por igual derecho el quinto precepto, en que se conde- 
na el homicidio, comprende todas las leyes, en que se 
prohibe cualquiera lesión corporal del prójimo: y hasta 
el odio interno. Como son aquellos del mismo capítulo: 
No te presentarás contra la sangre de tu prójimo. Y 
además: No aborrezcas a tu hermano en tu corazón. 
De la misma manera en el sexto precepto, que prohibe 
el adulterio, se comprende toda clase de lujuria. Prime- 
ramente, la simple deshonestidad, y el crimen nefando, 
y la bestialidad, según aquello del Deuteronomio 
(Deut. 23.): No habrá ramera entre los hijos de Israel, 
ni fornicador entre los hijos de Israel. Y del Levítico 
(Levit. 18.): No te mezcles con macho: no te ayuntarás 
con bestia alguna. Y al mismo tenor es confinante con 
el séptimo precepto lo otro del Deuteronomio (Deut. 23), 
en que se prohibe la usura: No prestarás a usura a tu 
hermano. Y la prohibición del fraude, según lo del Deu- 
teronomio (Deut. 25): No tendrás en tu saco diversos 
pesos. Y además, toda clase de tretas y calumnias. Fi- 



— 394 — 

nalmente, del mismo modo se junta al octavo manda- 
miento, que prohibe el falso testimonio, la prohibición 
del juicio falso, y de toda clase de mentira y detracción. 
Porque se lee en el Éxodo (Exod.23): Ni en juicio te 
acomodarás al parecer de los demás, de modo que te 
desvies de la verdad. Y más abajo: Huirás de la men- 
tira. Y en el Levítico (Levit. 19): No serás calumnia- 
dor ni chismoso en el pueblo. 

Mas en los dos últimos, como en ellos se reprime 
toda mala concupiscencia, no queda nada que añadir. 



Sobre esto no resta mas que una sencilla duda. Por- 
que en esta lista de reducciones se han mencionado 
cosas más graves que se reducían a otras más leves: 
como la blasfemia al perjurio; y al adulterio los críme- 
nes más infames y bestiales; y por fin la rapiña al hurto. 
Siendo así que la razón dicta, al parecer, que las más 
leves se reduzcan a las más graves. Cayetano aduce 
sobre esta razón que, siendo esas cosas leves más co- 
munes, como él dice, y de uso más frecuente, a ellas se 
reducen las otras, que acaecen más raras veces. Pero 
esta razón no parece disipar la duda completamente. 
Porque de esa forma la fornicación simple, que está 
más extendida entre los hombres, debería prohibirse en 
el Decálogo, y reducir a ella el adulterio. Luego la ra- 
zón no es otra que la anotada arriba muchas veces. 
A saber: que, debiéndose poner enteramente en el De- 
cálogo aquellas cosas que son clarísimas, y entre todas 
las virtudes la más conocida es la justicia, y asimismo 
entre las iniquidades la injusticia, se pusieron en la pri- 



- 395 - 

mera tabla las que es evidente que debemos a Dios. Y 
en la segunda únicamente las que llevan consigo alguna 
injusticia contra el prójimo. Como es la del adulterio: 
pues el crimen nefando y la bestialidad, si bien son tor- 
písimos y luego más graves, no son, sin embargo, pe- 
cados contra la justicia, sino contra el cuerpo propio. 
Aunque en el hurto y la rapiña es cierto que el mayor 
se prohibe con la precaución del menor. 

Con esto, pues, se resuelven fácilmente los argumen- 
tos. Porque al primero se responde que, aunque toda la 
ley depende de esos dos mandamientos, no obstante se 
deducen unos con toda claridad de ellos: y estos se 
hallan compendiados en el Decálogo. Pero otros con 
menos claridad: y estos están encomendados a la ense- 
ñanza de los sabios. 

Y al segundo se responde, que los ceremoniales y ju- 
diciales, según se dijo, son aplicaciones de los gene- 
rales: no por vía de consecuencia, sino a modo de elec- 
ción, con la que lo general se especifica en lo particu- 
lar: y, por tanto, estos no se reducen al Decálogo: sino 
aquellos sólo que deducen de él los sabios con su dis- 
curso por el instinto natural. 

Y al tercero se responde según lo que tantas veces 
se ha dicho, que, a saber, en el Decálogo únicamente 
están prohibidas las que causan una injusticia manifies- 
ta, ya contra la persona presente, como el homicidio, 
ya contra la prole futura, como el adulterio. Pero los 
demás que ordenan al hombre para consigo mismo, 
como la fortaleza y la templanza, dado que sus contra- 
rios no son crímenes tan claros, se hallan encomenda- 
dos a otros para que los declaren, como a los jefes en 
la guerra, que declaren que no se ha de huir: (Deut. 20): 
No os intimidéis, no volváis pie atrás. Y a los padres 



— 396 - 

de familia, que enseñen a los suyos a vivir con templan- 
za, como en el cap. XXI del mismo libro: No oye sino 
con desprecio nuestras amonestaciones, pasa la oida 
en glotonería, y en disoluciones y banquetes. Porque 
esta es la reprensión y corrección que deben usar los 
padres con los hijos. 



Artículo 12 
Si justificaban tos preceptos morales de la ley antigua 

Tratando la cuestión presente de declarar los pre- 
ceptos morales de la ley antigua, inquiero en el último 
artículo sobre su fuerza; a saber, si su observancia ha- 
cía justos. Porque parece que lo afirma San Pablo (ad. 
Rom. 2): No son justos delante de Dios los que oyen la 
ley, mas los hacedores de la ley, esto es, los cumplido- 
res de ella, serán justificados. 

Segundo: También parece afirmarse lo mismo en 
aquellas palabras del Levítico (Levit. 18): Guardad mis 
leyes y juicios, los que si hiciere el hombre, vivirá en 
ellos; a saber, con vida espiritual, en la cual consiste 
la justicia delante de Dios. 

Y en tercer lugar, la razón parece persuadirlo. Por- 
que la ley antigua, como dada por Dios, era de mayor 
virtud que la humana; es así que la ley humana hace 
justos a los hombres. Pues, como se dijo arriba, la in- 
tención del legislador es hacer buenos a los ciudada- 
nos; y no son buenos sino por las virtudes, la reunión 
de las cuales llama Aristóteles justicia legal. Luego la 
ley antigua justificaba. 

En contra está lo de San Pablo (2. ad. Corinth. 3): 



- 397 - 

La letra mata. Lo cual, según San Agustín en el libro 
de Spiritu et íittera, cap. IV y siguientes, se entiende 
de la letra de los preceptos morales. 



Aun cuando se discutió bastante esta cuestión en 
tiempo de Santo Tomás contra los Pelagianos por mu- 
chos, y principalmente por San Agustín; con todo, 
después que los Luteranos pretendieron atribuir la jus- 
tificación a la fe de manera, que negaron a las obras 
toda virtud de justicia, se hizo más célebre. Sobre cuyo 
asunto mandamos al sacrosanto Concilio de Trento, 
con ocasión de discutirse, una obra sobre la Natura- 
leza y la gracia distribuida en tres partes. Mas como se- 
ría trabajoso en demasía acometer tan larga controver- 
sia, bastará acomodarse a las circunstancias presentes. 
Y ciertamente no podemos negar que este punto en San- 
to Tomás es más conciso y complicado de lo que acos- 
tumbra ser la luz de su ingenio; porque estando ya tan 
resuelto en aquel preciso momento, no creyó necesario 
desenvolverlo más en el lugar presente. Añádese a esto 
que todos sus ejemplares están equivocados en este lu- 
gar por la negligencia de los expositores y asimismo de 
los calcógrafos (copistas). Así pues, para aclarar ya a 
Santo Tomás, ya el mismo asunto, ha de advertirse que 
así como la justicia es doble, a saber: infusa y adquiri- 
da, así también la justificación una es delante de Dios, 
y otra ante los hombres. Por tanto, se ha de tratar 
primero de la que es delante de Dios, la cual es abso- 
lutamente la justicia; y después de la otra, que se llama 
solamente la justicia humana. Luego !a justificación 
(como decíamos en el 2.° libro citado, cap. VI) si se 



— 398 - 

toma en primer lugar su nombre propiamente y en sí, 
es lo mismo que hechura de la justicia, como la obra 
por la cual uno de injusto se hace justo. Así como la ca- 
lefacción es la acción por la que lo frío se hace calien- 
te. Porque estos nombres significan mudanza entre dos 
extremos. Tómase, sin embargo, con menos extensión 
por el aumento, o, como dicen los Físicos, la intensidad 
de la justicia. Porque en las formas, que tienen ampli- 
tud, toman el mismo nombre no sólo el comienzo, sino 
también el desarrollo. Pues se dice que el agua se ca- 
lienta todo el tiempo que se hace más cálida. En la pri- 
mera significación dice San Pablo (ad. Rom. 4): Al que 
cree en aquel que justifica al impío ^ esto es, de injusto 
lo hace justo. Y en el capítulo VI: El que es muerto, li- 
bre está del pecado. Luego la justificación de la prime- 
ra manera no es más que la remisión de los pecados 
por la gracia del Espíritu Santo, según aquello a los 
Corintios (1. ad. Corinth 6.): Habéis sido justificados 
en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, y por el Es- 
píritu de nuestro Dios. Por lo tanto, la justificación 
en propósito no proviene de la justicia como virtud 
especial, por la cual cada uno da al otro lo suyo; 
sino según lleva consigo la rectitud de todo el hombre 
en orden a Dios. Y a la verdad, así como en las cosas 
corpóreas una cosa se dice ajustarse a otra cuando se 
iguala con ella, como la piedra a la regla; así aquel se 
justifica delante de Dios, que, sometiéndose a la volun- 
tad de El acomoda sus obras a su ley y regla. Y de la 
segunda manera de justificación dice San Juan íApo- 
cal. 22): El que es justo, sea aún justificado. Y el Ecle- 
siástico (Eceli. 18): No te avergüences de justificarte 
hasta la muerte. Y Santiago (S. Jacob. 2): ¿No veis 
cómo por las obras es justificado el hombre, y no por 



— 399 - 

la fe solamente? Con las cuales palabras se hubiera 
opuesto a San Pablo que dice (ad. Román. 3): Y asi 
concluimos, que es justificado el hombre por la fe, sin 
las obras (de la ley); si no fuera que San Pablo habla 
de la comunicación de la gracia divina, y Santiago de 
su incremento. De donde resulta que la justificación de 
entrambas maneras predichas, por ser una obra sobre- 
natural, no se hace sino por la gracia de Dios y por la 
justicia infusa. Pero hay una diferencia, que la primera 
comunicación de la justicia en los párvulos se hace cier- 
tamente sólo por el Sacramento; mas en los adultos 
por las disposiciones propias; a saber, ya por la recep- 
ción voluntaria del bautismo, ya por la contrición; la 
cual, aunque no sea merecimiento de la gracia, de 
otra suerte, como dice San Pablo, no sería gracia; es, 
sin embargo, una predisposición sin la cual Dios no la 
confiere a nadie. Por lo cual la primera disposición que 
se requiere para la conversión es la de la fe; porque es 
necesario que el que se llega a Dios, dice San Pablo, 
crea que hay Dios. Después se requiere la esperanza, 
conforme a aquello (ad. Rom. 6.): En la esperanza he- 
mos sido hechos salvos. Finalmente, el impulso del 
amor, según lo de San Juan (1. Joan. 3.): Hemos sido 
trasladados de muerte a vida, en que amamos a los 
hermanos; y según aquello del Salvador: El que me 
ama, será amado de mi Padre. Pero, después de ha- 
bernos hecho justos con el auxilio divino, y constituidos 
hijos de Dios, hacemos las obras, esto es, los mereci- 
mientos de la vida, aumentando la justicia por medio de 
las virtudes, que El nos infundió con la gracia, y por 
su favor divino. Luego la primera justificación consiste 
en la adquisición o consecución de la justicia, y la se- 
gunda es su ejercicio. 



— 400 — 

La justicia adquirida, que se aprecia ante los hom- 
bres, una es, en realidad de verdad, a saber, cuando el 
hombre realmente practica las obras de la ley, a la cual 
llama San Pablo (ad Rom. 3.) la ley de las obras; y se 
llama ley de las obras, según notamos nosotros allí, 
porque es una rectitud humana que se consigue en las 
costumbres por las fuerzas naturales según la norma de 
las leyes: y se diferencia de la justicia de la fe, en que 
la tal rectitud, aunque haga las obras moralmente bue- 
nas en lo sustancial, mas no justifica a la persona por el 
perdón de los pecados pasados: la justicia, empero, que 
se funda en la fe, y que por lo mismo se llama justicia 
de la fe, justifica primero a la persona de los delitos 
pasados por medio de la gracia, para que después ejer- 
cite obras justas, que sean agradables a Dios. Pero hay, 
además, una justificación humana en el fuero exterior, 
cuando el juez, según lo alegado y probado, absuelve 
al reo. En el cual sentido dice el Sabio (Prov. 17): El 
que justifica al impío, y el que condena al justo, ambos 
son abominables delante de Dios. Mas sobre esta acep- 
ción, nada decimos por ahora. Por lo cual, y respecto 
también de la justicia adquirida delante de los hombres, 
se toma de una manera la justificación por la adquisi- 
ción o consecución del hábito de la justicia, como de 
cualquiera virtud; pues también se toma aquí la justicia 
en la acepción general y de otra manera por la ejecu- 
ción y ejercicio de las obras virtuosas. 



Así, pues, considerado lo anterior y viniendo a la le- 
tra da Santo Tomás, respondamos a la cuestión con 
cinco conclusiones. Porque presenta la cuestión espe- 



— 401 - 

cialmente sobre los preceptos morales de la ley anti- 
gua; porque de ellos en especial se trata en esta cues- 
tión, a saber; si justificaban, esto es, si hacían al hombre 
justo delante de Dios, y digno de la vida eterna. Para 
cuya resolución supone, que así como sano se tomó 
propiamente por el animal que sanó con sanidad formal, 
y secundariamente por el signo o la causa de la sani- 
dad, como decimos orina y medicina sana: así la justi- 
ficación propia y formalmente se toma por la recepción 
y guarda de la justicia, que es la remisión de los peca- 
dos; y secundariamente por la disposición, y asimismo 
por la indicación de la misma justicia. 

Esto supuesto, se establece la conclusión primera. 
Los preceptos de la ley en el segundo e impropio modo 
justificaban, ya en cuanto preparaban al hombre para 
la gracia justificante de Cristo, ya también en cuanto 
significaban la misma misericordia futura de Cristo; 
porque, según dice San Agustín contra Fausto, la vida 
de aquel pueblo era proféticay y figurativa de Cristo, 
conforme a aquello (1. ad. Corinth. 10): Todas estas 
cosas les acontecían a ellos en figura. Mas pregun- 
tarás: si esto era cosa peculiar de los preceptos de 
aquella ley, y particularmente de los morales; por- 
que también nuestras obras son preparaciones para 
la gracia. Respóndese que sobre esto no hay diferen- 
cia entre las obras de aquella ley y las nuestras en lo 
perteneciente a la justificación de cada uno. O más 
bien, así como las nuestras sin la gracia pueden ser mo- 
ralmente buenas, y asimismo, con un auxilio especial, 
disposición para la gracia; así las obras de ellos, tan- 
to las ceremoniales y judiciales, como las morales. Y la 
diferencia consiste en que, viniéndonos la gracia y la 
misericordia solamente por Cristo, por las obras de 

26 



— 402 — 

aquella ley se disponía el pueblo a recibir al mismo Me- 
sías y a su ley evangélica; a la cual anunciaban también 
las ceremonias; y por eso nuestra conclusión abraza 
todas las obras de la ley. Mas las obras de nuestra ley 
no preparan a recibir y significar a Cristo; sino que 
honramos con ellas al que ya recibimos. 

Si hablamos, empero, de la justificación propiamente 
dicha, a saber, de la recepción y ejercicio de la justi- 
cia; en ese caso, como advertíamos poco antes, se ha 
de distinguir. Porque la justificación se toma o por la 
adquisición o consecución de la justicia, o por el ejerci- 
cio de la misma adquirida; es decir, por el ejercicio de 
las obras del hombre justo. Ahora bien; de las virtudes, 
unas son adquiridas, y otras infusas: las primeras de las 
cuales se engendran con el ejercicio y costumbre de 
nuestras obras, según Aristóteles (2. Ethicor): y las se- 
gundas se infunden por Dios con la gracia. En las cua- 
les consiste esencialmente la verdadera justicia, que es 
delante de Dios, a saber, la remisión de los pecados, 
según lo de San Pablo (ad. Rom. 4): Si Abrahan fué 
Justificado por las obras de la ley, tiene de qué glo- 
riarse, a saber, delante los hombres, mas no delante de 
Dios. Pues acerca de esta verdadera justificación se 
indaga al presente. Sobre la cual, por tanto, se estable- 
ce la segunda conclusión negativa y general. Los pre- 
ceptos morales, que regulan los actos humanos, no po- 
dían causar en aquel tiempo de manera alguna esa jus- 
ticia, ni tampoco pueden ahora en nosotros. Porque no 
se ha de entender la conclusión exclusivamente de los 
preceptos de aquella ley, sino de todos en general, los 
que miran a las costumbres, aun los de la nuestra. Y 
este es el asunto que intentó declarar San Pablo en va- 
rias epístolas, y principalmente en las de los Romanos 



— 403 - 

y de los Qálatas contra los Judíos, que atribuían su sal- 
vación a las obras de su ley, Y afirmó que nadie alcanzó 
en ningún tiempo la salvación, sino por la fe en Jesu- 
cristo. Y la razón la hemos señalado muchas veces: a 
saber, que, siendo la justificación una obra sobrenatu- 
ral, supera al esfuerzo de nuestras obras, como ya de- 
claró la Iglesia hace tiempo contra Pelagio. Por eso, 
una, como dijimos, se llama justicia de las obras, que es 
ante los hombres; y otra, de la fe, que purifica al hom- 
bre de las faltas. Pero Santo Tomás contrajo la conclu- 
sión a los preceptos morales, porque había la duda 
acerca de los sacramentos ceremoniales, si conferían 
la gracia como los nuestros. 

Inmediatamente después de esta conclusión el texto 
de Santo Tomás no es sólo embrollado, sino además 
defectuoso. Porque se ponen dos miembros en sus pa- 
labras, a saber: Alas si se toma la Justificación por el 
ejercicio de la justicia. Las cuales palabras se repiten 
de nuevo en seguida. Por tanto, es necesario leer el 
primero: por la adquisición o consecución. Porque ese 
era el primer miembro de la distinción anterior. Pero no 
por eso se esclarece el texto. Porque, habiendo nega- 
do que las obras morales causaban la justicia delante 
de Dios, sigúese que tampoco adquiramos ni consiga- 
mos la justicia con las mismas: y, sin embargo, al pun- 
to añade que los preceptos morales justificaban en 
cuanto contenían lo que es justo de suyo. Luego se ha 
de decir que Santo Tomás insinúa tres miembros, a sa- 
ber; causar la justicia, conseguir la justicia y ejercitar 
la justicia. Y sobre el primero establece la segunda 
conclusión negativa. Mas acerca del segundo se añade 
la tercera. Los preceptos morales justifican, si la justi- 
ficación se toma por la consecución y adquisición. Esto 



— 404 - 

es, todos alcanzaban la justicia por sus obras, ya la 
natural que se engendra de la costumbre de las obras 
moralmente buenas, ya también la que es delante de 
Dios. No ciertamente en proporción de los merecimien- 
tos, pues esto es pelagiano, sino en razón de la dispo- 
sición por un auxilio especial. En lo cual (según decía- 
mos poco ha) no se diferenciaban nuestras obras de las 
suyas. Porque ambas son buenas moralmente por el 
objeto. Y esto es lo que Santo Tomás dice: en cuanto 
contenían lo que es justo de suyo. 

Cuarta conclusión. Las obras ceremoniales de la 
ley, esto es, los Sacramentos de los antiguos, no con- 
ferían la gracia como los nuestros. Esta conclusión no 
es propia del lugar presente, pero se pone para com- 
plemento de la doctrina. Y la estableció Santo Tomás 
(.3. Part. q. 62, art. 6.) conforme al texto de San Pablo 
(ad. Qalat. 4.): Os volvéis otra vez a los rudimentos 
flacos y pobres, esto es, según la glosa, a la Ley. La 
cual se llama con verdad flaca, porque no justifica per- 
fectamente. Donde no se niega que en la circuncisión 
se confiriera entonces la gracia ordinaria; sin embargo, 
no se confería por virtud del Sacramento, sino por la 
fe que declaraba aquel pueblo con esa ceremonia. Y la 
razón de la diferencia es, que, como entonces aún no 
se había obrado la pasión, la sola intención se aplica- 
ba como fin por medio de la fe. Por tanto, esas cere- 
monias no eran un auxilio de la pasión, sino únicamen- 
te un testimonio. Pero, ya ahora que confesamos obra- 
da la pasión por el evangelio, nuestros sacramentos no 
se toman sólo por testimonios, sino por instrumentos, 
en cuya aplicación se encierra asimismo la virtud pro- 
ductora de la gracia. 

Así pues, volviendo al asunto, si la justificación s9 



— 405 - 

toma por el ejercicio y práctica de la justicia, añádese 
la conclusión quinta. Todos los preceptos de la ley jus- 
tificaban. Porque sin la gracia eran buenos moralmente 
y justificantes delante de los hombres. Mas en aquellos 
que habían obtenido la justicia por la gracia de Dios 
delante de él, eran verdaderos merecimientos dignos 
de la felicidad eterna. Y no había en este punto ningu- 
na separación entre nuestras obras y las de ellos. Pero 
reconoce Santo Tomás alguna diferencia entre los pre- 
ceptos ceremoniales y los demás, ya morales, ya judi- 
ciales: que los ceremoniales, dice, justificaban, esto es, 
eran meritorios, porque de suyo contenían la justicia 
en general, a saber: porque con ellos se daba culto a 
Dios; así como nosotros ahora honramos a Dios con la 
incensación y otras ceremonias eclesiásticas. Pero en 
particular, esto es, por su objetivo propio, no conte- 
nían de suyo la justicia, sino solamente por determina- 
ción de la ley divina. Lo cual es decir: sacrificar ani- 
males, a saber: terneros o machos cabríos, o corderos, 
o pája-'os en número determinado, y manchar los ángu- 
los del altar de sangre, y otros de esta clase, nada 
contenían de justicia, según su naturaleza, más que 
matar perros o hasta ratones. Contenían, sin embargo, 
la justicia por determinación de la ley divina, ciertamen- 
te porque estaban establecidas por Dios. Y por eso 
dice, se afirma de esos preceptos que no justificaban 
si no por la devoción y obediencia de los que los prac- 
ticaban. Con todo, los preceptos morales en general 
contenían lo que era justo de suyo, a saber: el amor a 
Dios y al prójimo, que es la justicia general, que abarca 
toda virtud según Aristóteles (5. Ethicor.). Y los pre- 
ceptos judiciales contenían la justicia especial; esto es, 
la determinación de la razón general de los preceptos 



— 406 — 

morales a alj^una especie, de la manera antes expuesta. 
Porque el género del precepto moral es que se conde- 
ne al malhechor a la muerte; mas por el judicial se seña- 
laba en particular, que quien robase una oveja, devol- 
viese cuatro; y que se matase al ladrón nocturno, y que 
la adúltera fuera matada a pedradas. 

Con esto, pues, se comprenden las soluciones a los 
argumentos. Porque el texto de San Pablo (ad. Rom. 
2.), que los hacedores de la ley serán justificados, en- 
tiéndese, según la doctrina de la conclusión quinta, de 
la práctica de la justicia, a saber: que los cumplidores 
de la ley sin la gracia hacían obras moralmente buenas; 
pero con la gracia obras meritorias de condigno. Y lo 
otro del Levítico (Levit. 18), a saber: que el hombre 
que hiciere los juicios de la ley viviría en ellos, no se 
entiende que las obras por sí mismas le dieran la vida 
espiritual; sino que por guardar la ley no incurriría la 
pena de muerte, con la que amenazaba siempre. Aun 
cuando también el justo viviría en ellas espiritualmen- 
te, porque guardando la ley conservaría la amistad de 
Dios. Y el tercer argumento prueba solamente que las 
obras de las leyes humanas justifican con la justicia ad- 
quirida, que es delante de los hombres. Pero la conclu- 
sión segunda, que es la principal de este artículo, nie- 
ga que obra alguna justifique de suyo delante de Dios, 



FIN DEL TOMO PRIMERO 



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K Soto, Domingo de 

Tratado de la justicia y 
S7183 el derecho 
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